ВОЗНИКНОВЕНИЕ ФИЛОСОФИИ. ФИЛОСОФИЯ ВОСТОКА

1.     Возникновение философии. Принципы построения истории философии

2.     Индийская философия

3.     Китайская философия

4.     Философия буддизма: Индия, Китай, Япония

 

План:

1.     Феномен протофилософии. Основные концепции генезиса философии.

2.     Своеобразие индийского способа философствования. Школы /даршаны/ индийской философии.

3.     Исходные принципы китайской философии. Главные философские школы Китая: конфуцианство, даосизм, легизм.

1 Возникновение философии. Принципы построения истории философии

Прежде чем речь пойдет о возникновении философии, задержим свое внимание на явлении, которое в научных трудах именуют протофилософией. В тех цивилизациях древности — временной интервал между 2000 и 500 годами до Р.Х., где были созданы памятники письменной культуры (ряд из них начинал своё существование в изустной форме и лишь позднее был записан), мы встречаемся с тем, что можно назвать преддверием философии. Удивительно жанровое многообразие этих памятников. Здесь можно найти священные гимны и заклинания — хеттские гимны Солнцу и древнеиндийские Веды, священные книги пророков-основателей религий — древнееврейское “Пятикнижие” Моисея и древнеиранская “Авеста” Заратуштры, теогонические поэмы — вавилонская “Энума элиш” (“когда вверху...”) и древнегреческая “Теогония” Гесиода, стихи-песни — древнеегипетские “Песня арфиста” и “Похвала смерти” и древнекитайская “Книга песен” (“Ши цзин”), эпические сказания — шумерский “Гильгамеш” и древнеиндийская “Махабхарата” и т.д. Все эти произведения в большей или меньшей степени мифологически окрашены. Кроме того, здесь явственно проступает становление литературно-художественной традиции, рождается художественно-образный язык. Наряду с этим, а скорее благодаря этому в них ощутимо и мощное мировоззренческое звучание — рисуются яркие картины строения (и строительства) мироздания и воспевается (или оплакивается) место и участь человека в этом мироустройстве.

Собственно говоря, едва ли не в каждой из цивилизаций того времени можно было обнаружить эмбрион философии, но только в трех из них зародыш смог пройти полный цикл развития и в отмеренный срок на свет появился полноценный младенец. Естественно, что у трех разных матерей не может родиться один общий ребенок. Таким образом, рассуждая о возникновении философии, следует иметь в виду рождение трех очень непохожих друг на друга философий — древнеиндийской, древнекитайской и древнегреческой, правда, примерно в одно время — где-то на рубеже 7-6 веков до Р.Х.

В европейской культуре существуют две основные концепции генезиса философии: мифогенная, у истоков которой стоял Гегель, и гносеогенная, ведущая свое начало от английского философа-позитивиста Герберта Спенсера (1820-1903).Рассмотрим сначала вторую. Гносеогенная концепция связывает происхождение философии с первичными знаниями зарождавшихся математики, механики, астрономии, медицины, которые, аккумулируясь в философии, делают ее противоположностью мифологии. Знание здесь противопоставляют вере. Но ведь философия самоопределялась, прежде всего, как мировоззрение. Протонауки мало чем могли ей в этом помочь, поскольку мировоззренческое начало в них едва намечалось. Миф (от древнегреческого мифос — предание) напротив того представлял собой целостную мировоззренческую форму. В этом свете мифогенная концепция, согласно которой именно мифологическое сознание становится колыбелью философии, выгладит более убедительной. Между мифом и философией прослеживается четкая преемственная связь. Но, если миф дает законченную мировоззренческую картину как готовый результат, как безвариантное истолкование взаимоотношений богов, космоса и людей, то для философии оказывается важным движение мысли к этому результату, запечатленное в слове-понятии объяснение и понимание важных мировоззренческих вопросов — о сущности мироздания и сущности человека, о бытии и возможности познания бытия. Первые свои шаги философия делает на пути рационализации мифа, но по мере своего созревания все более освобождается от мифологического влияния. Определенную роль в этом процессе играют и протонаучные, а затем и просто научные знания.

Характерно, что историки философии — сторонники мифогенного подхода, из отечественных назовем А.Ф. Лосева и Ф.Х. Кессиди, ограничивают свои изыскания в основном древнегреческой философской моделью. При этом они резонно именуют процесс ее развития движением от мифа к логосу (понятию — слову). Но античный опыт свидетельствует, что между мифом и философией существовало важнейшее связующее, посредническое звено — искусство слова, как в фольклорной, так и в авторской интерпретациях — гимнософия, эпос, лирика. Выдающийся исследователь классической филологии Ольга Михайловна Фрейденберг (1890-1955) показала, что зарождающаяся философия поначалу успешно использовала открытое поэзией художественное слово — синтез образа и понятия, выросшее из исходной изысканной метафоричности греческого языка. Только после построения формальной логики образ-понятие, начиная с Аристотеля, вытесняется чисто рациональным логосом (и то с последующими многочисленными реставрациями прав на философствование поэтической метафоры).

Имея развитую мифологию, древние эллины не имели священных текстов, религиозной догматики, а, следовательно, и хранителей догмы, политически влиятельной касты жрецов. Именно великие поэты, в первую очередь Гомер (“Илиада” и “Одиссея”) и Гесиод (“Теогония”), дали художественное оформление религиозных переживаний в виде целостного мифологического свода, именно их трактовка богов стала общепринятой в Элладе. По большому счету вся античная философия стала рефлексией по поводу мифа, но, что немаловажно, мифа литературно переработанного, гармонизированного и структурированного в художественных текстах. Нельзя оставить без внимания еще один питательный источник философии — моральное сознание и моральные отношения, нормы житейской нравственности. И опять — таки в обращении к моральной проблематике литературно — художественное творчество опережает философское. Рядом с могучей фигурой полулегендарного Гомера, эпически воспевающего богов и героев, в греческой культуре важно заметить и неказистую фигурку полулегендарного Эзопа, высмеивавшего пороки и несовершенства людей в баснях — притчах. С нравственных уроков его полуфольклорных парабол берет начало моральное измерение греческой ментальности, закрепленное затем Гесиодом, который своей поэмой “ Труды и дни “ утвердил в сознании эллинов вершинное место справедливости в иерархии человеческих ценностей. Греческие любомудры учли эти уроки, и моральные установки стали неотъемлемой частью философского мировоззрения.

До сих пор шла речь о появлении на свет древнегреческой философии. Возникает вопрос, в какой мере сказанное может пролить свет на рождение индийского и китайского путей философствования? Думается, что применительно к индийскому опыту вполне оправдано обращение к мифогенной концепции с учетом поэтической отделки мифотворчества в гимнософии “Вед” и эпических сказаниях “Рамаяны” и “Махабхараты”. При этом мифологии, да и весь комплекс социо-культурных реалий, в древней Индии и древней Греции были совершенно различными, что закономерно отразилось на решительном несходстве созданных в этих цивилизациях типах философии.

Что касается китайской философии, то мифогенный подход, как в прочем и гносеогенный, лишь в малой степени способны прояснить причины ее возникновения. Основополагающая мировоззренческая доктрина, продекларированная в древнейших протофилософских художественных текстах, воспринималась китайцами как неизбывная культурная традиция и не была пересмотрена за все время существования китайской цивилизации. Собственно философия здесь возникает скорее как интеллектуальный резонанс обыденного сознания при явном доминировании нравственных, эстетических и социально — политических мотивов. Описание этого и других типов философии будет дано позже, а сейчас остановимся на принципах рассмотрения историко-философского процесса в целом.

Из всех возможных принципов построения истории философии выделим два главных подхода — хронологический и типологический. Хронологический подход фиксирует пофазное развертывание философии во времени в рамках всемирной истории от эпохи к эпохе от ее зарождения до наших дней, как некий единый процесс. Типологический подход представляется более реалистичным. Он показывает, что на нашей планете никогда не было общемировой философии. Философия существовала и существует в виде конкретных типологических образований, назовем их культурно-историческими типами философии, вызванных к жизни самобытными культурами тех или иных цивилизаций, имевших и имеющих место на Земле.

Конечно же, типологическое видение обязательно включает в себя и определенные хронологические параметры. Так, если одновременно сосуществуют несколько типов философий, вполне резонно рассмотрение истории этого сосуществования с выяснением возможных взаимодействий и взаимовлияний. С другой стороны, каждый культурно — исторический тип философии развернут во времени и его изучение предполагает отслеживание исторической эволюции философских позиций в рамках этого типа. Правда, в одних цивилизациях движение исторического времени едва различимо, соответственно культура здесь оказывается замешена на преданности традициям, заметном консерватизме. В других — буквально ощутим бег времени. И в этом случае культурные новации сменяют друг друга с завидной быстротой. Философской иллюстрацией этого, с одной стороны, может служить пример Китая, где две основные философские школы (конфуцианство и даосизм) сохраняли лидирующее положение в культуре на протяжении двух с половиной тысяч лет. С другой стороны, пятьсот лет существования западноевропейской цивилизации отмечены появлением все новых и новых конкурирующих философских парадигм.

Итак, каковы основные культурно-исторические типы философии? Три из них уже были названы: индийская, китайская и древнегреческая философии (допустима расширительная трактовка последней как античной философии, учитывая, что древнеримская философия производна от эллинской). Если индийская и китайская философии продолжают существовать и по сей день, относительно незначительно изменившись за тысячелетия своей истории, то античный тип философии, проделав значительную эволюцию на историческом пути длиною в 1200 лет, в начале шестого века после Р.Х. ушел в небытие вместе с породившими его цивилизациями античности. Века угасания античной культуры (с 1 по 5 век после Р.Х.) были одновременно и веками становления новой христианской культуры, соответственно и новой философии. Вдохновленная духовной революцией библейского послания, христианская мысль формирует принципиально новый культурно-исторический тип философии. Позднее, в эпоху Средневековья, происходит его раздвоение — на восточно-христианский (византийский) тип философии и западно-христианский (философия схоластики). Переоценка ценностей в эпоху Ренессанса — индивидуалистически окрашенный гуманизм, усиление авторитета науки, движение Реформации — нашла свое отражение и в радикальном обновлении философского сознания — возникает западноевропейский тип философии. Вместе с тем, в отличие от стоящих особняком индийской и китайской философий, между античным, христианско-средневековым и новоевропейским типами философии четко прослеживается преемственная связь, что позволяет рассматривать их в историческом ракурсе как этапы развертывания европейской философской культуры. Так и поступают авторы учебников по истории западной философии, например, Бертран Рассел или, более свежий пример, итальянские авторы Джованни Реале и Дарио Антисери. Правда, в эти учебники не попадает ни византийская, ни русская философии.

Что касается русской философии, то, думается, это также вполне самостоятельный тип философии, причем самый молодой, поскольку оформился лишь в прошлом веке. О русской философии подробный разговор впереди, а в заключение перечисления культурно-исторических типов философии назовем еще три — еврейская, мусульманская и буддистская философии. Все они тесно связаны с соответствующими религиями: иудаизмом, исламом и буддизмом.

2 Индийская философия

В индийской культуре, и соответственно в философии, можно выделить три больших периода: 1 — ведийский (1500-500 до РХ), 2 — классический, или брахмано-буддистский (500-до РХ- 1000 после РХ), 3 — послеклассический, или индуистский (от 1000 г. до нашего времени). Основные системы индийской философии зарождаются в первой трети второго периода, но чтобы постичь сущность индийской философской культуры необходимо обратиться к наследию ее первого (в европейском понимании протофилософского) периода. В этот период появляются не только “Веды” — священные книги брахманов (индийских священнослужителей), но и “Упанишады” — тайное философское учение брахманов.

“Упанишады” являются ключевым текстом всей индийской философии, в них даны формулировки всех основных терминов и основных идей индийского религиозно — философского мировоззрения. Причем именно сформулированы в готовом, законченном виде, без всякого обоснования, какого бы то ни было подобия доказательности.

По сравнению с плюралистическим многобожием “Вед” в “Упанишадах” наблюдается переход к религиозно-философскому Монизму. На центральное место в последних встает одно из ведических божеств Брахман. Рядом с живым богом Брахманом в “Упанишадах” действует, и в этом их принципиальная новизна, безличное начало — брахман. Единство Брахмана и брахмана есть первооснова всего сущего. Все мироздание, существующее и истинное, неподвижное и движущееся, смертное и бессмертное воплощается в слиянии этих двух начал — божественной личности и безличного принципа. Одновременно воплощением всего сущего выступает еще одно начало — атман. Слово “атман” многозначно. Оно определяет человеческую самость- это психическое бытие как индивидуальное и вместе с тем универсально-космическое начало, это местоимение “я”, душа и тело человека, это человек как живая личность и как родовое существо. Атман — животворная сила, генетический корень мира и сознательное существо, творец мира. Главная идея “Упанишад” — идея тождественности брахмана и атмана. “ Это все — атман, и все это — брахман”.

Из-за этой идеи к учению “Упанишад” не допускали непосвященных. Ибо знание тождества своего, “я” с атманом и брахманом дает человеку огромную духовную силу, делает его равным богам. “Кто знает “Я есмь Брахман”, тот становится всем. Даже боги не могут помешать ему в этом, ибо он становится их атманом. Кто же почитает другое божество, говорит: “Оно — одно, а я — другое “, тот не обладает знанием”.

В учении “Упанишад” мы встречаем полное отождествление субъекта и объекта, взаиморасстворение их друг в друге. Предельно лаконично тождество субъекта и объекта сформулировано в самом знаменитом изречении “Упанишад”: “ Тат твам аси” — “ Ты есть то “. Европейцы в этом подчас высокомерно видели неразвитость индийской мысли. Она де не доросла еще до разделения объекта и субъекта, до рационалистической картины мира, оставаясь в границах антропоморфно — мифологического сознания. Напротив мудрецы Индии находят в идеях “Упанишад” интуитивное прозрение сокровенной сущности мироустройства. На следующей классической фазе в индийской философии были созданы блестящие образцы логических систем, но при этом всегда сохранялось понимание, что логика может дать ключи к истолкованию истины, однако непосредственно истины открыть не может. Последнее доступно только откровению интуиции, что и было зафиксировано в “Упанишадах”. Как показал великий индийский мыслитель Свами Вивекананда (1863 -1902), движение к истине в индийской культуре идет по пути обращения к внутреннему, духовному миру человека: “Если ты познал себя, ты можешь познать Вселенную, но не наоборот”. “Центр Себя”, “Я” — это и есть “Атман”, и он тождественен “Абсолюту”, “Мировой Душе”. Интуиция тождественности внутреннего “Я” человека и внешнего “Я” мироздания, атмана и брахмана — сокровенная суть индийского мировоззрения. Один из подвижников индийской мысли Ауробиндо Гхош (1872-1950) охарактеризовал философское мировоззрение индусов как последовательный спиритуализм, восходящий к идее спиритуалистического всеединства мира.

Весьма показательно, что для обозначения феноменальной действительности, мира внешних объектов в индийской философии используют понятие “майя”, происходящее от имени богини обмана, и означает оно иллюзию, кажимость. Считать вещный мир подлинной реальностью — удел обыденного сознания. Мудрец же проницает умственным взором “ покрывало Майи “ и постигает истинную суть мироздания.

Остановимся еще на двух идеях “Упанишад”, ставших важнейшей гранью индийской духовности, “сансары” и “кармы”. Сансара — это земная участь человека, новый жизненный цикл с новыми страданиями, погоней за наслаждениями, пустотой и зноем разрушающих желаний. Душа человека обречена вновь и вновь возрождаться на земле по закону кармы — возздания за те злые и добрые поступки, которые человек совершил в предыдущей жизни. Выйти из круговорота сансары индивид может, очистив свою душу от суетности и приземленности, осознав свой атман, его тождественность с брахманом. Слившись с брахманом, он способен уйти из индивидуального существования к соединению с Мировой Душой. Позднее это состояние назвали нирваной.

Индийская словесность делит все тексты на 2 вида — “шрути” и “смрити”. Шрути — это священные тексты, смрити — все остальные. К священным текстам относятся “Веды” и “Упанишады”. Тексты шрути обладают абсолютной ценностью, ни одно слово в них не может быть подвергнуто изменению или даже сомнению. Но вполне подлежит истолкованию. Здесь-то и возникает феномен смрити. Применительно к философии смрити — это объяснение, многовариантное истолкование идей шрути, прежде всего “Упанишад”. Собственно говоря, философствование в европейском смысле слова разворачивается на уровне этого второго среза (смрити) индийской философской культуры.

Итак, ведийский период дал философии основополагающие канонические тексты шрути. В следующий классический период на авансцену культуры выходят тексты смрити, в которых ведется осмысление и истолкование ведийского наследия, а позже и открытая полемика с ним. Все это происходит в рамках складывающихся на этом этапе 9 основных философских систем, по индийской терминологии — даршан. Из них 6 даршан, признающих незыблемость авторитета “Вед” и “Упанишад”, считаются классическими, каноническими: миманса, веданта, санкхья, йога, ньяя, вайшешика. К неканоническим даршанам, оспаривающим авторитет Вед и господствующей религии-брахманизма, относятся джайнизм, буддизм и чарвака (локаята).

Не углубляясь в детальный анализ 6 ортодоксальных школ, отметим, что, варьируя от последовательного теизма веданты и вайшешики до столь же последовательного атеизма, т.е. отказа от идеи бога — творца, мимансы и санкхьи, все эти школы сохраняют спиритуалистическую трактовку основных мировоззренческих вопросов, сводя все к духовному началу. В свою очередь Йога занималась не столько теоретическими вопросами, сколько практикой созерцания — медитации. Наконец, Ньяя (правило, логика) — это учение о формах мышления, разработавшее пятичленный силлогизм.

Что касается трех неортодоксальных даршан, то из них только чарвака является собственно философской школой, тогда как джайнизм и буддизм — это вероучения, философствующие атеистические религии. Джайнизм никогда не выходил за пределы Индии, да и там охватывал относительно небольшой круг приверженцев. Согласно учению джайнистов, мировой процесс представляет собой взаимодействие вечных духовных монад и вечных атомов, совершаемый по законам кармы, без вмешательства каких-либо богов. Буддизм, ставший мировой религией, впоследствии создал и влиятельную философскую традицию, которая будет рассмотрена отдельным вопросом. Наконец, о школе чарваков (локаятиков), которая представляет собой единственное в индийской философии откровенно материалистическое учение. Представители других школ расценивали взгляды локаятиков как некий курьез, вульгарный нигилизм, отрицающий коренные идеи индийского мировоззрения — приоритет духовного начала, самостоятельность души, этику аскетизма. Всему этому локаята противопоставляет объяснение мира из взаимодействия земли, огня, воды и воздуха, из смешения которых возникает и духовное начало, всегда неразрывно связанное с телесностью. В этике чарваки были гедонистами, утверждая культ чувственного наслаждения как жизненной цели.

Индийская философии разительно отличается от европейской своеобразным безличным характером, когда важно, что говорится в тексте — его содержание, а не личность автора. История индийской философии представлена многочисленными и весьма объемными текстами и немногими яркими личностями. Здесь нельзя не упомянуть великих систематизаторов буддистской философии Нагараджуну /2 век после Р.Х./ и философии веданты Шанкару /788-820/.

Лишь XIX и XX века вывели на авансцену индийской культуры мощные фигуры подлинных подвижников философии, возродивших ее дух после многих веков застоя. Зачинателем этого процесса был Рамакришна /1834-1886/, великий мыслитель и религиозный реформатор, переосмысливший веданту как сверхфилософию, в которой сходятся все религии мира. Молитвы всех религий находят в веданте свое завершение и гармонизацию. Уже упоминавшиеся С. Вивеканда, ученик Рамакришны, и А. Гхош, а также Махатма Ганди /1869-1948/, Джавахарлал Неру /1889-1964/, Сарвапалли Радхакришнан /1888-1975/, Джидду Кришнамурти /1895-1986/, глубоко проработав европейское философское наследие, проложили дорогу к взаимопониманию и диалогу культур Востока и Запада в современном мире.

3 Китайская философия

Подобно той роли, какую в Индии играли Веды и Упанишады, в китайской культуре аналогичное место занимает “Пятикнижие” — “У цзин”. Эти 5 книг — “Ши цзин” (“Книга песен”), “Шу цзин” (“Книга истории”), “И цзин” (“Книга перемен”), “Ли цзи” (“Книга обрядов”) и летопись “Чунь цю”, создававшиеся с 12 по 6 века до Р.Х., составляли основу образования каждого культурного китайца. В этих книгах был разработан круг философских идей, сформировавших китайское мировоззрение.

Своеобразие умонастроя китайской философии зиждется на интуировании дуалистической (двойственной) природы мироздания. Этот исходный дуализм воплощается в двух центральных “представлениях-категориях” — Ян и Инь. Ян олицетворяет собой небо, свет, верх, является воплощением активного, духовного, мужского начала. Инь, в свою очередь, выступает олицетворением земли, тьмы, низа, воплощая пассивное, телесное, женское начало. Взаимодействие этих сил порождает, сохраняет и направляет жизнь Вселенной. Ян и Инь возникают одновременно, знаменуя переход от хаоса к упорядоченности, духовное и материальное существует во взаимодействии и взаимозависимости, как грани единого мироздания, как стороны мирового порядка. Одно невозможно без другого. В этом свете марксистские попытки подвести китайскую философию под клише “материализма” или “идеализма” совершенно бессмысленны. Вместе с тем этот дуализм подразумевает и определенную иерархию (выделение высшего и низшего), и определенную субординацию (отношение господства и подчинения). Примечательно, что высшим, призванным господствовать выступает духовное начало Ян, тогда как Инь — телесно-материальное начало обречено на подчинение, но, тем не менее, к ним неприменимо соотношение первичного и вторичного.

“Пятикнижие” предлагает и своеобразный вариант натурфилософии, прибегая к помощи еще одной пары “представлений — категорий” — ци и ли. Ци, в прямом значении дыхание, толкуется как эфирная первооснова мира в виде мельчайших частиц. Сгущаясь, они образуют тяжелые женские частицы — инь-ци, а воспаряя, разрежаясь, легкие мужские — ян-ци. Кроме того, ци обозначает материальную, жизненную силу. Основные значения ли — порядок, принцип, форма, а также обряд, ритуал. Все возникновения, изменения и исчезновения вещей — суть метаморфозы эфира — ци, взаимодействующего с идеальным принципом ли. Взаимосвязь ян, инь, ци и ли порождает и обуславливает сущность 5 первоэлементов природы: металла, дерева, воды, огня, земли;5 естественных состояний: влаги, ветра, тепла, сухости, холода; 5 основных человеческих функций: мимики, речи, зрения, слуха, мышления; 5 основных аффектов: заботы, страха, гнева, радости, созерцательности. Эти натурфилософские представления о строении мироздания и человека как неотъемлемой части мироздания, сложившиеся к 6 веку до РХ, не подвергались сомнениям на протяжении всех последующих тысячелетий существования китайской философии. Практичные китайцы нашли этим идеям вполне прикладное применение, скажем, в традиционной медицине, гимнастике, боевых искусствах, распространившихся сегодня по всему миру в силу своей несомненной эффективности.

В дуалистическом единстве ян и инь, ли и ци, их взаимодействии прокладывается единый путь мироздания. Здесь мы встречаемся с еще одним решающим “ представлением-понятием” китайской модели мировоззрения — Дао. Дословно иероглиф “Дао” обозначает путь, дорогу, в философском же плане Дао трактуется как основной закон мироздания, смысл человеческой жизни. Человеческое Дао призвано совпасть с космическим Дао. В интегрирующем звучании Дао постигается всеединство мира. У понятия “Дао” есть свое парное понятие “дэ”, причем оно представляет собой не антитезу, а скорее прояснение Дао применительно к человеческим отношениям. “Дэ” (обычно переводится как добродетель) можно истолковать как моральные качества, способные гармонизировать отношение человека с другими людьми, с обществом, с помощью чего и достигается подлинное Дао человеческой жизни.

Итак, все основные мировоззренческие установки и натурфилософские выкладки были сформулированы уже на этапе предыстории китайской философии, на бамбуковых свитках “ Пятикнижия”. Собственно история китайской философии начинается в 6 веке до РХ и делится на три периода 1 — (древняя философия — 600-200 до РХ), 2 — (средние века китайской философии (200 до РХ-1000 после РХ)), 3(новое время китайской философии (с 1000 до наших дней)). Наиболее плодотворным был первый период, 4 столетия которого отмечены творческими свершениями крупнейших гениев китайской мысли, создавших основные философские школы. Два следующих периода в творческом отношении несопоставимы с первым, в основном они характеризуются закреплением и некоторым развитием достигнутого древней философией (за исключением, пожалуй, оригинальной китайской версии буддистской философии — чань, но об этом отдельный разговор).

Охарактеризуем три важнейшие школы китайской философии: конфуцианство, легизм и даосизм. Конфуций /551-479/ — латинизированная транскрипция китайского Кун фуцзы, то есть учитель Кун — является олицетворением китайского пути в философии для всего мира. Записи мыслей учителя, собранные учениками, составили главную книгу конфуцианства –“Лунь юй” /“Беседы и суждения”/.

Обращение к проблемам онтологии, космогонии, натурфилософии, метафизики, гносеологии, логики в наследии Конфуция едва обозначено, либо вовсе отсутствует. Характерно, что в “Лунь юй” даже не упоминаются такие ключевые категории, как ян, инь, ци. Патриарха, видимо, вполне удовлетворяла их традиционная трактовка, восходящая к “Пятикнижию”, авторитет которого был для него незыблем /причем по преданию самому же Конфуцию и принадлежит окончательная редакция “У цзин”/. Выказывая равнодушие к изучению природных явлений, учитель столь же мало внимания уделяет и явлениям сверхъестественным. Разделяя традиционные религиозные воззрения, почитая в соответствии с ними волю Неба и духов предков, Конфуций фактически уклоняется от рассуждений на тему природы трансцендентного, потустороннего. Его интересует только человеческая природа, поведение и взаимоотношение людей. Сущность человека, по Конфуцию, состоит в том, что это существо рожденное для общества с данной ему возможностью получить подлинно человеческую форму, которая достигается через обучение, приобщение к духовной культуре, ориентированной на нравственно-эстетический идеал образцов прошлого.

Образцовость, идеальность человека Конфуций определяет как следование Дао /Пути/. Онтологическое звучание Дао у Конфуция достаточно приглушено, на первый план выдвигается экзистенциальная интерпретация — Дао человеческой жизни. Подразумевается, правда, что правильный путь человека совпадает с Путем мироздания, но, в конечном счете, именно отдельный человек является стержнем вселенной. При этом Дао Конфуция — это Путь без перепутья, единственный, безальтернативный Путь. Здесь отсутствует ситуация выбора /столь привычная для европейского сознания/, ибо конфуцианец всецело предан идее космоса, как вполне ясному и определенному порядку. Альтернативой этого порядка будет беспорядок, хаос, или же — если обратится к исходной метафоре правильного движения по верному Пути — утрата Пути. Причем вопрос о цели Пути даже не ставится, ибо сам Путь и есть конечная и абсолютная ценность.

Далеко не все люди следуют Дао. Это удел немногих. Их Конфуций называет благородными мужами — цзюньцзы, тогда как все остальные относятся к мелким / маленьким, ничтожным/ людям — сяо жэнь. В этом делении общества главную роль у Конфуция играют не социальное происхождение и положение, а духовные качества. Правитель и знатные люди призваны быть благородными мужами, но в действительности они зачастую вульгарны и низки, с другой стороны, подлинные благородные мужи могут не только процветать, но и бедствовать. Сам Конфуций, имея знатных предков, по сути дела был незаконнорожденным, в юности ему даже пришлось быть пастухом. Цзюньцзы можно назвать аристократией, но это аристократы духа, пришедшие к Дао. Как учитель, имевший по преданию 3000 учеников /кстати самого разного происхождения/, Конфуций только тому и учил, как, следуя высоким образцам прошлого, обрести благородство духа, самому стать образцовым человеком. При этом первоучитель фокусирует свое внимание, с одной стороны, на тех духовных качествах, фактически сводящихся к комплексу нравственных добродетелей, которые должен взрастить в себе ученик, чтобы встать на Путь, с другой — на способе, с помощью которого это можно достичь.

Средоточием нравственного учения Конфуция выступает понятие “жэнь”, которое переводится, как человечность, гуманность, милосердие, доброта, /Л.Н. Толстой предложил свой вариант перевода — добродушие/. “Жэнь” — это одновременно и исходная добродетель, и конечная цель нравственного самосовершенствования. Учитель выделяет еще ряд добродетелей, характеризующих благородство духа: “шу” — взаимность в человеческих отношениях, ‘’чжун” — преданность, “чжун юн’’ — золотая середина в отношениях людей, “и”- справедливость, чувство долга и другие. Особую роль играет в этом раскладе — добродетель “шу”. Когда Конфуция попросили одним словом выразить суть его учения, он сослался именно на “шу”, расшифровав его так: “чего себе не пожелаешь, того не делай и другим”. Обобщающим понятием для всего комплекса нравственных добродетелей у патриарха выступает категория “дэ” — добродетель, сама человеческая способность к совершенству. “Дэ” присуще и обычным, мелким людям /сяо жэнь/, так что никому не заказано стать благородным мужем, достичь нравственного совершенства и обрести высокую человечность ¾ “жэнь”.

Для Конфуция не менее, чем сами лелеемые им добродетели, важен способ привития их человеку. В этом смысле ключевым в его учении является понятие “ли”, которое переводится в данном случае, как ритуал, обряд/обрядность/, церемония/церемониал/. Говоря о “ли”, первоучитель в первую очередь имел в виду сакральный/священный/, религиозно-культовый ритуал, но одновременно он демонстрирует пронизанность ритуалом всех форм взаимодействия людей в обществе — в лоне семьи, на ниве просвещения, в политической сфере и т.д. Конфуций раскрывает ритуал как особый — символический способ оформления всех сторон человеческой жизни, как выражение человеческой специфики, ее принципиального несведения к природе, живой и неживой. Именно ритуальные, обрядовые формы с их несомненной эстетической ценностью обеспечивает неугасимую жизненность образов, живую преемственность традиций. Конфуций акцентирует внимание на самоценности ритуальных форм, апеллирующих к бескорыстности эстетического переживания. Только на этом пути — материальной незаинтересованности в строгом выполнении правил ритуала — возможно обретение душой бескорыстной / опять таки/ человечности.

Учение Конфуция выступило началом, цементирующим самотождественность трехтысячелетней китайской цивилизации именно потому, что основу социальной жизни видело в преемственности культурных традиций, традиционной духовности закрепленной в ритуальных формах. Понимание традиции у патриарха означает глубочайшую любовь к историческому прошлому, которое он воспринимал как живой идеал. Кредо Конфуция: “Я верю в древность”. При этом он не чурается нового, не закрывает глаза на современные конфликты, ведь его волнует вопрос, как приобщить своих современников к идеалам гармонии и человечности. Отвечает он на это так: “Кто постигает новое, лелея старое, тот может быть учителем”.

Постоянное воспроизведение традиционных добродетелей через их воплощение в ритуальных формах являет собой, по Конфуцию, и оптимальный способ государственного управления, который он противопоставляет методам наказания и поощрения. В последних случаях правят, опираясь на страх и /корысть, тогда как с помощью “ли” и “дэ” добиваются искомого политического результата, апеллируя к стыду /чи/.

Исходный дуализм китайского умонастроя в трактовке Конфуция преобразуется в путь примирения противоположностей через принцип золотой середины, нравственно-эстетическую /дэ и ли/ гармонизацию человеческих отношений в обрядово-церемониальных формах, что создало условия стабильности общества буквально на тысячи лет. Причем вся система обрядности от бытовой до храмовой видится Конфуцием в ореоле сакральности, проникнуто мистической символикой. Это и позволило конфуцианству стать своего рода светской религией Китая. Философская позиция стала, в конечном счете, гранью приземлённо — религиозного массового сознания.

Опорой на закон /фа/ в противовес нравственно-ритуальному регулированию общественной жизни отмечена школа “фа цзя” /в европейской транскрипции школа легистов, по-русски — законников/, которая выступила резким оппонентом конфуцианского учения. Главные представители легизма — Шан Ян /390-338 до Р.Х./ и Хань Фэй /288-233 до Р.Х./. Опору на нравственность в управлении народом легисты считали сентиментальным притворством, ибо опираться в этом можно только на “кнут и пряник”. Совесть вытесняется у них страхом. Убеждение заменяется наказанием. Государство — не большая семья, а бездушный механизм. Государству нужны не благородные мужи, из чувства долга дающие благие советы государю — первому среди равных, а чиновники, слепо выполняющие волю государя-деспота, служащие ему не за совесть, а из страха и корысти. “Доброта и человеколюбие /жэнь/ — мать проступков” — утверждал Шан Ян, а истинная добродетель “ведет свое происхождение от наказания”. Он предлагает следующие рецепты наведения порядка в государстве /создания образцового государства/: иметь много наказаний и мало наград, карать даже за самые мелкие преступления смертной казнью, всемерно поощрять взаимное доносительство и круговую поруку.

Развивая идеи легизма, Хань Фэй обрушивается с критикой не только на конфуцианство, но и на философию вообще. Философия, согласно Хань Фэю, вредна для государства, ибо сеет смуту и мешает управлению, сбивая людей с толку. Ведь по природе своей человек зол и подл. Изменить эту природу нельзя, необходимо сдерживать ее страхом наказания. Хань Фэй утверждает абсолютную силу юридического закона. При этом он опирается на традиционную категорию Дао /которую отождествляет именно с юридическим законом/. Этому закону подвластно все — само Небо, вещи, люди, кроме одного — государя, который сам создает законы, опираясь на особое тайное искусство управления.

Идеи легистов были претворены в жизнь императором Цинь Шихуаном, который основал империю Цинь, воссоздав единую китайскую государственность после 500-летнего перерыва. Был установлен жесточайший деспотический режим со всеми неизбежными его чертами — господством страха, доносительства, лжи, физическим и умственным вырождением народа. Цинь Шихуан провозгласил лозунг: “Книги — в огонь, ученых — в яму”. На практике это означало: изъятие и уничтожение всех философских, художественных, научных книг, запрещение всех философских школ, массовые казни философов, ученых, людей, утаивавших книги.

Империя Цинь, просуществовав всею лишь 15 лет, пала, успев нанести огромный урон китайской культуре. Новая династия Хань возрождает приоритетное место традиции, прежде всего конфуцианской, в иерархии ценностей. В короткое время конфуцианство становится в Китае официальной идеологией, затем государственной религией. Но это уже было неоконфуцианство, усвоившее некоторые уроки легизма. Ритуал /ли/ стал в определенной мере уравновешиваться законом /фа/. Тем не менее, и для неоконфуцианцев морально-эстетические нормы были предпочтительнее любых юридических нормативов.

В отличие от конфуцианства вторая по значению философская доктрина Китая / а также и специфическая религия/ — даосизм всегда оставался уделом немногих. На сотни миллионов населения Китая даосов никогда не набиралось более нескольких сотен тысяч. Но философский авторитет даосизма очень высок, как на Востоке, так и — в новейшее время — на Западе.

Исходные положения даосизма были сформулированы в книге “Дао дэ цзин” “Книга о пути и благой силе”/, которую связывают с именем полулегендарного Лао-цзы / возможно 579-499 до Р.Х/. Сокровенный смысл даосизма заключен, разумеется, в понятии Дао. Но, если обратиться к “Дао дэ цзин”, можно видеть, что автор ведет речь о двух Дао. Дуализм китайского мировоззрения проявляется у первоучителя Лао и его последователей таким образом, что раздваивается само Дао.

В первом параграфе “Дао дэ цзин” говорится о невыразимом Дао и Дао, которое можно выразить в словах. Первое, безымянное Дао есть вечное, постоянное Дао, “ начало Небес и Земли “ (ян и инь), тогда как второе, обладающее именем, Дао есть “ мать всех вещей “. Афористичностью формулировок сочетается” в “ Дао дэ цзин “ с некоторой затемненностью символической размытостью смысла, что вызывает к жизни проблему интерпретации основного даосского текста и его ключевого положения о двух Дао. В одном из таких толкований (его предложил современный даосский алхимик Лю Гуань Юй) первое Дао понимается как нематериальное начало, (созерцание того, что “ не есть”), ведущее к постижению потаенной сути Дао, второе же Дао — как материальное начало: созерцание того, что “есть “ отчерчивающее внутренние границы вещного мира. Первое безымянное Дао есть первоначало, порождающее материальную Веселенную, ее нематериальная субстанция. Оно вечно, бесконечно, стабильно, но при том описывается только отрицательными характеристиками — невидимое, неслышимое, неосязаемое, неясное, или вот такими определениями — “форма без форм”, “образ без существа”. Вечное Дао потому и невыразимо, что не имеет ни формы, ни очертания, ему невозможно дать никакого имени, потому что вечность неописуема. Второе Дао представляет собой все многообразие вещей, воспринимаемых людьми и получающих от них имена, и возникает оно из первого вечного Дао, а, следовательно, изначально содержится в этой субстанции. Фактически речь должна идти о тождественности двух Дао, что мы и находим у Лао-цзы: “и “не есть”, и “есть” являются одним и тем же, из которого возникают все вещи с различными именами”. Исходный китайский дуализм здесь прозвучал как две ипостаси /метафизическая и физическая — по европейской аналогии/ мироустройства.

Довольно распространена еще одна трактовка двух Дао, ее обычно называют диалектической, как небытия постоянно порождающего бытие, в свою очередь снова и снова возвращающегося в небытие. Вообще европейцы любят говорить о диалектичности даосизма. Но своеобразие этой как бы диалектики состоит в том, что в ней — как и во всем китайском умонастрое — нет места развитию. Здесь признают одно — любое явление, любое качество обречено постоянно порождать свое отрицание, свою противоположность: прекрасное — безобразное, добро — зло, небытие — бытие и обратно.

Именно Дао выступает началом, выполняющим важнейшую функцию — гармонизации, упорядочивания Космоса во всех этих взаимопревращениях. Рядом с Дао здесь становится понятие “дэ”. Традиционно оно переводится как добродетель, но у Лао-цзы “дэ” означает благую силу, которая действует таким образом, что все вещи в свое время рождаются, приобретают форму, существуют и в свой срок умирают. Жизненный путь любого явления понимается как существование в форме, смерть есть распад формы, возвращение в бесформенное, т.е. небытие. Именно небытие является смыслом, внутренним стержнем бытия. Третьим по важности термином у Лао-цзы выступает “у вэй” /недеяние/, выражающий социальный аспект даосизма. Смысл его в том, что любое деяние есть вмешательство в естественный ход событий и всегда ввергает мир в худшее, нежели было. Совершенномудрый выбирает недеяние и тем способствует действию благой силы гармонизирующей жизнь. За принципом “у вэй” стоят вполне земные практические рекомендации. Например, правителю Лао-цзы советует: не плодить многочисленные запретительные законы и сонмы корыстолюбивых чиновников, следящих за их исполнением, а обеспечить своим подданным возможность жить по законам земли, трудиться, как они от века умеют.

В последующей духовной эволюции Китая наследие даосизма, особенно гениальные парадоксы-параболы самого яркого последователя учителя Лао Чжуан-цзы /369-286 до Р.Х./, оказало сильное влияние на формирование философии “чань” /китайской разновидности буддизма/, но об этом — в следующем разделе лекции.

4 Философия буддизма: Индия, Китай, Япония

Являясь одной из трех мировых религии, причем древнейшей, буддизм наряду с этим представляет собой самобытное философское учение. У истоков буддизма стоит реальная историческая личность — принц Сиддхартха Гаутама /556-476 до Р.Х./.Учение Будды зиждется на четырех “святых истинах”:

1) истина страдания — жизнь есть страдание;

2) истина происхождения страдания — корень страдания в жажде жизни;

3) истина избавления от страдания — раз страдание имеет причину, то возможно прекращение страдания.

4) истина верного пути — имеется путь спасения, освобождения от стра­дания.

Этот, так называемый “восьмеричный путь”, состоит из восьми последователь­ных шагов к спасению:

1) праведная вера — знание четырех истин,

2) праведная решимость — воля к преображению жизни;

3) праведная речь правдивость, воздержание от грубости, фривольности,

4) праведное поведение — непричинение зла живому;

5) праведное стремление — воздержание от воровства;

6) праведная жизнь — основанная на труде;

7) праведное усилие — борьба с соблазнами;

8) праведное самоуглубление — понимание преходящего характера всего и вскармливание отвращения к тому, что привязывает человека к жизни — телу, чувствам, уму.

Итогом этого пути будет достижение состояния нирваны — высшего бла­женства, спасения от перерождений сансары в слиянии с Универсумом. Первоначальный буддизм заявляет о себе как этическом учении крайне пессимистической тональности.

Хотя Будда был довольно сдержан в рассуждениях на метафизи­ческие темы — мироустройства, соотношения духовного и телесного, но из ска­занного им четко высвечивается главное в его метафизике отрицание существования Бога, души и свободы воли. Как показал выдающийся русский исследователь буддизма Ф.И. Щербатской /1866 -1942/, это отрицание есть прямое следствие позиций жесткого детерминизма. Мироздание выступает в буддизме в виде безличного мирового процесса жизни управляемого законом причины и следст­вия. Бытие этого вечно меняющегося, текучего мироздания состоит из множе­ства элементов, которые Будда называет “дхармами”. Дхармы могут представлять как материальные, так и духовные элементы бытия.

Движение к совершенству идет через устранение всех волнений, через полный покой, молчание и чувств, и ума, и волн, самоуглубление и сосредоточение. Такое сосредоточение, когда созерцаемый предмет или мыслимая мысль заполняют все твое сознание, вытесняя все остальное. Эта духовная практика получила название “дхьяна” /в европейской литературе известна как медитация/ и стала основным духовным упражнением для большинства буддистских школ.

К 1 веку после Р.Х. в буддизме оформляется новое течение, выступившее с пересмотром некоторых постулатов первоначального учения. Сторонники этого течения назвали: его “Махаяной” /”Большой колесницей”, а традиционный буддизм с их подачи стал известен с этих пор как “Хинаяна” /”Малая колесница”/. В Махаяне акцент делался не на личном спасении, а на спасении всего живого, на спасении другого.

Своим доподлинно всемирным резонансом в XX веке Махаяна обязана духовной практике ее японского варианта, так называемого дзэн-буддизма, в свою очередь взросшего на китайской традиции. Остановимся подробнее на особенностях махаянистской философствующей культуры в Китае и Японии.

Буддизм начинает проникать в Китай в I веке после Р.Х. и через два-три столетия становится органичной частью китайской культуры в целом. Более того постепенно начинает складываться особая китайская интерпретация буддизма, что в 5 веке окончательно оформилось в самостоятельную школу “чань” Зарождение чань связано с полулегендарной личностью Бодхидхармы — первого патриарха, чань-буддизма.

Слово “чань” в первоначальной версии “чаньна” есть китайское озвучание индийского термина “дхьяна” (медитация). В японском языке чань зазвучало как дзэн. Своеобразие чань связывают с особой духовной практикой медитацией в позе лотоса, предполагавшую максимальное сосредоточение без зримых образов. Цель чань /дзэн/- достижение состояния просветления /японское сатори/. Достичь этого состояния возможно лишь через непосредственный опыт, вне любых условностей, без необходимости опосредствования каким бы то ни было внешним знаком. Чань это измененное сознание, мгновенное схватывание цельности и нерасчленененности мира, тождества твоего “я” и мироздания, субъекта и объекта.

Примечательной особенностью чань является диалогический характер этой системы. Чань принципиально отвергает монологическую форму теоретизирования как диктат заданных истин. Диалог учителя и ученика это всегда соревнование, поединок. Ученик не столько опирается на предшествующий опыт, сколько отталкивается от него.

Ярчайшие фигуры чань-буддизма характеризует новаторское отношение даже к первоидеям Бодхидхармы, начавших было закостеневать в виде опреде­ленных традиций. Неграмотный дровосек Хойнэн /637 -713/, случайно услышав фразу из “Алмазной сутры”, мгновенно испытал состояние просветления, стал впоследствии шестым патриархом и крупнейшим философом чань. Хойнэн акцентирует внимание на внезапном озарении истиной, мгновенном просветлении. Основной орган, который обеспечивает возможность этого, патриарх называет “синь”, что можно перевести как “сердце”, “дух”. Состояние просветленности, по Хойнэну, иррационально, интуитивно, аксиоматично, утвердительно, потусторонне, внеличностно, моментально. Просветленное сердце уподоблено у Хойнэна пустоте /шуньяте/. Но шуньята в буддизме — это высшая субстанциальная ка­тегория тождественная, в конечном счете, мировому Абсолюту. Тем самым просветленное сердце оказывается непричастным миру феноменов “миру пребывания добра и зла”.

Одним из самых значительных представителей чаньской философии был Линь цзы /между 810 и 815-866/, на творчестве которого взращена самая авторитетная школа дзэн в Японии — риндзай /японское произношение имени Линь цзы/. Философия Линь цзы — это философия “истинного человека” Для чаньского мыслителя “истинный человек” есть “обычный человек” здесь и сейчас, “голый человек” вне всяких рангов, иерархий, социально приобретенных свойств, “истинный человек” не зависит от внешних и внутренних обстоятельств, всегда остается простым и естественным, беззаботно живет в настоящем, поэтому он свободен в любой жизненной ситуации.

Образ свободного человека живущего в гармонии с природой и игнорирующего общество, оказался на периферии китайской культуры как некий парадокс, курьез, слишком уж расходящийся с привычными идеалами. По иному этот образ зазвучал в японской культуре, чутко воспринявшей глубинный дух чань-буддизма. Философия появилась в Японии в результате прямого заимст­вования китайского опыта, в том числе конфуцианского и даосского. Но именно махаянистская версия буддизма в лице чань достигает здесь наибольшей популярности, а со временем дзэн становится фактически национальной философией.

Этому немало способствовало то, что учение чань оказалось созвучным исходным мотивам японской культуры синтоистской идее одухотворенности мироздания и своеобразному всеохватывающему эстетизму. Японцы издревле познали высшее предназначение красоты — творить мир по своим законам. Это панэстетическое мироощущение дает ключ к пониманию своеобразия духа дзэн. Японская медитация эстетически насыщена. Предметом созерцания могут стать игра мотыльков в луче света, горсть лепестков на глади воды, росток бамбука пробивший снежный наст. И когда в процессе медитации красота сливается с истиной, единичное начинает ощущаться как вселенское, в мимолетном открывается вечное, в мгновенном озарении Я, пронзенного Универсумом, созерцающий достигает состояния просветленности /сатори/. Дзэн — это прежде всего ме­тод, открывающий путь к озарению истиной.

Чтобы понять что бы то ни было, надо слиться с ним. Чтобы понять вещь, надо жить в ней. Это и есть непосредственный опыт человека, его жизнь. Жизненный опыт человека первичен. Факты первичны. Все рассужде­ния потом. Прочувствовав, осознав свой опыт, ты можешь, если захочешь, возвести на нем более или менее стройную систему логических конструкций.

Но приведет ли она тебя к истине? Дзэн на этот вопрос отвечает отрицательно. Рациональное, логическое знание — дьявольское знание, это мертворожденное знание. Оно убивает живую жизнь. Истина не выводится, не доказывается, она проживается здесь и сейчас. Тексты, слова, знаки непроницаемый барьер между тобой и истиной.

В культуре дзэн получает свое наиболее последовательное, можно сказать, завершенное воплощение иррациональная суть Махаяны. Японцы для осуществления и передачи иррационального, мистического опыта фактически отказываются от рациональных форм, компромиссных логических подпорок, какие были в ходу в Индии и в какой-то степени в Китае. Иррациональное содержание в дзэн чаще всего воплощается иррациональными же формами, по преимуществу художественными. Весьма показательно, что опыт дзэн вызвал глубокий интерес, подчас доходящий до полного восторга, у таких корифеев западной философии XX века, как экзистенциалист Мартин Хайдеггер /1889-1976/, психоаналитик Карл Густав Юнг /1875-1961/, неопозитивист Людвиг Витгенштейн /1889-1951/. Все они, хотя и каждый, по-своему, увидели в дзэн возможность прорыва к восприятию целостности и единства бытия, что оставалось недостижимым для зарационализированного европейского сознания.

 

СЛОВАРЬ ФИЛОСОФСКИХ ТЕРМИНОВ.

/Примечание: заключённые в скобки указания инд., кит., буд. обозначают соответственно принадлежность терминов к индийской, китайской и буддистской философиям./

Антропоморфизм — наделение человеческими свойствами /человеческим обликом/ Бога или богов, природы, неодушевлённых предметов.

Аскетизм — добровольное ограничение, подавление или умерщвление чувственной природы человека.

Атеизм — учение, отрицающее Бога.

Атман /инд./ — вечная неизменная духовная сущность индивидуума, его самость, “Я”.

Брахман /инд./ -1/ одно из ведических божеств, в “Упанишадах” — главное божество, отсюда — название религии “брахманизм”; 2/ безличная духовная первооснова мироздания; З/ священнослужитель брахманизма/ представитель высшей индийской касты.

Бытие — философская категория, обозначающее существование мира в целом; идентичное во всём многообразии сущего; то, что наделяет реальностью все вещи, процессы, личности, а также ценности, идеи, понятия.

Всеединство — единство мира, где всё сущее образует единое целое.

Гедонизм — учение о чувственном наслаждении /удовольствии/ как основном мотиве поведения человека, его главной жизненной цели.

Дао /кит./ — дословно, путь, дорога, в философии: Путь мироздания, основной закон Вселенной и совпадающий с ним Путь человека — смысл человеческой жизни.

Добродетель — этическая ценность, направленность воли на выбор добра, способность души к благому деянию.

Дуализм — учение о двойственности мироздания, о двух субстанциях как первоосновах действительности.

Дхарма /буд./ — элементы бытия, из которых слагается всё сущее.

Дхьяна /буд./ — медитация, основной метод буддистской духовной практики.

Дэ /кит./ — добродетель; в даосизме — благая сила.

Жэнь /кит./ — человеколюбие, гуманность, милосердие, у Конфуция — высшая добродетель.

Инь /кит./ — см. Ян и инь

Карма /инд./ — дословно, труд; сумма добрых и злых деяний человеческой жизни, которая причинно обусловливает сущность и судьбу человека при новом рождении.

Ли/кит./ — идеальный принцип, форма, а также — ритуал, обряд.

Майя/инд./ — понятие, обозначающее иллюзорность феноменального мира, чувственно-материальных объектов.

Медитация — на Востоке практика созерцания, приведение психики человека в состояние углублённой сосредоточенности.

Ментальность — стиль, образ мышления; общая духовная настроенность человека, группы.

Монизм — учение о единстве действительности, о единственной субстанции как первооснове мироздания.

Мораль — нравственность как нормативная регуляция поведения человека в обществе.

Натурфилософия — философия природы как сфера философских знаний; философское объяснение связей и закономерностей явлений природы.

Небытие — отсутствие бытия как такового, ничто.

Нирвана/инд./ — состояние отрешённости, достигаемое отказом от земных стремлений; слияние индивидуального духа с Абсолютом.

Парабола — притча как литературный жанр.

Парадигма — исторически определённый тип знания /философии/, вариант картины мира.

Сансара/инд./ — повторяющийся благодаря новому рождению индивидуальный жизненный цикл.

Силлогизм — выведение, умозаключение от общего к частному.

Смрити/инд./ — светский текст, не обладающий непогрешимостью священного текста.

Спиритуализм — философская позиция, рассматривающая дух в качестве первоосновы действительности.

Субстанция — сущность, лежащая в основе всего, первооснова действительности.

Сяо жэнь/кит./ — мелкий, ничтожный человек, у Конфуция обозначение обычных людей.

Теизм — вера в единого индивидуального Бога, творца, хранителя и властителя мира.

Теогония — учение о происхождении богов.

У вэй/кит./ — не деяние, социальный принцип даосизма.

Цзюньцзы/кит./ — благородный муж, у Конфуция — аристократия духа.

Ци/кит./ — эфир, основа мира в виде мельчайших частиц/­жизненная, материальная сила, энергия.

Щрути/инд./ — священные тексты, авторитет, которых абсолютен

Шуньята/буд./ — пустота, онтологическая категория бессущности в буддизме.

Экзистенциальное — относящееся к человеческому существованию.

Эстетическое — относящееся к сфере красоты.

Ян и инь/кит./ — два противоположных первоначала на единстве которых зиждется мировой порядок; ян есть воплощение света, Неба, активности, духовного, мужского начала; инь — тьмы, Земли, пассивности, материального, мужского начала.

 

В первом вопросе семинара рассматриваются проблемы связанные с возникновением философии как особой формы культуры. Прежде всего, здесь необходимо проанализировать феномен протофилософии. Подробную его характеристику можно найти в книге американских учёных “В преддверии философии”. Стоит обратить внимание и на предисловие к этой книге В. В. Иванова. Пусть студенты попробуют самостоятельно проанализировать памятники древней литературы с целью выявления протофилософских элементов /можно это сделать в виде доклада/. Для этого можно обратиться к гомеровскому эпосу, басням Эзопа, Библии, Ведам, Авесте и т.п. В процессе обсуждения проблемы протофилософии резонно возникает вопрос: почему же далеко не во всех цивилизациях протофилософия дорастает до собственно философии? Здесь речь пойдёт о формировании особой, склонной к философствованию, ментальности, с чем тесно связано развитие языковой культуры в её движении от образа к понятию. Разобраться в этих очень непростых вопросах помогут книги Ф.Х. Кессиди и О.М. Фрейденберг. Обсуждение этого вопроса органично подводит к рассмотрению основных концепций возникновения философии. В основном в литературе упоминаются две — мифогенная и гносеогенная, но возможны и иные подходы интегрирующие два упомянутые, а также моральные и эс­тетические мотивы зарождения Философской самости. По этому поводу стоит проработать 2-ю лекцию курса А.Н. Чанышева и послесловие Ф.Х. Кессиди в книге Вернана.

Второй вопрос семинара посвящен выявлению специфических особенностей индийского типа философии. В качестве ключевой позиции здесь нужно отметить переход от протофилософии Вед уже в древнейшие времена к окончательной формулировке основных постулатов философии в “Упанишадах”, зафиксированности в них завершенной модели философского мировоззрения — последовательного спиритуализма. Весь дальнейший процесс развёртывания индийского философствования сводился в силу этого к комментированию этих постулатов — в ортодоксальных школах индийской Философии или их оспариванию в неортодоксальных школах. Отдельные школы философии Индии могут быть представлены в виде докладов. Следует учесть достаточно добротное освещение терминов индийской /а равно и китайской/ философии в указанных энциклопедических словарях.

Что касается рассмотрения китайской философии в третьем вопросе, то и тут основное внимание следует уделить выяснению самобытной сути этой философской модели. Для этого надо тщательно проработать основную терминологию китайской философии. Важно при этом не упустить из виду, что различные школы предлагают свою интерпретацию многих традиционных терминов — можно сравнить в этом свете прочтение “Дао” у конфуцианцев, даосов и легистов. По отдельным философским школам и творчеству выдающихся мыслителей могут быть сделаны доклады и написаны рефераты.

Литература:

1.     Вернан Ж.-П. Происхождение древнегреческой мысли.

2.     ,1988. Да услышат меня земля и небо: Из ведийской поэзии. ,1984 .

3.     Древнеиндийская философия. М.,1963.

4.     Древнекитайская философия. В 2 томах.               М.,1972-1973.

5.     Кессиди Ф.Х. От мифа к логосу. М.,1972.

6.     Конфуций. Я верю в древность. М.,1995.

7.     Краткая философская энциклопедия. М.,1994.

8.     Малявин В.В. Конфуций. М..1992.

9.     Мюллер М. Шесть систем индийской философии.             М.,1990.

10.  Радхакришнан С. Индийская философия. В 2 томах.           М.,1993.

11.  Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов. Т.1. Симферо­поль, 1996.

12.  Упанишады. М.,1967.

13.  Философский энциклопедический словарь. М.,1989.

14.  Франкфорт Г., Франкфорт Г.А., Уилсон Дж. , Якобсен Т. В преддверии философии. М.,1984.

15.  Фрейденберг О.М. Миф и литература древности. М.,1978.

16.  Чанышев А.Н. Курс лекций по древней философии. М.,1981.Лекции I- IX.

 

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1.     Что собой представляет феномен протофилософии?

2.     Какие существуют концепции генезиса философии?

3.     Какова роль “Упанишад” в истории индийской философии?

4.     Как трактуется соотношение субъекта и объекта в брахманистской философской традиции?

5.     Как понимается всеединство мира в индийской философии?

6.     По какому признаку школы индийской философии делятся на ка­нонические /ортодоксальные/ и неканонические /неортодоксальные/?

7.     Как можно охарактеризовать своеобразие философского развития Китая?

8.     Что собой представляет древнекитайская натурфилософия?

9.     Как соотносятся этические и эстетические мотивы в философском наследии Конфуция?

10.  В чём сущность разногласий конфуцианства, даосизма и легизма относительно принципов социального управления?

11.  Правомерна ли характеристика буддизма как атеистического мировоззрения?

12.  Как проявляется панэстетизм японского миросозерцания?

 

ТЕМЫ РЕФЕРАТОВ И ДОКЛАДОВ

1.     Протофилософские мотивы “Илиады” и “Одиссеи” Гомера / как варианты — рассмотрение книг Ветхого Завета, Ригведы, Сказания о Гильгамеше и т.п./.

2.     Рождение философии: от мифа к логосу /древнегреческий опыт/.

3.     Йога как философия и духовная практика.

4.     Философия веданты от Шанкары до Свами Вивекананды.

5.     Ромен Роллан о реформаторах индийской философии Рамакришне и С. Вивекананде.

6.     Философия свободы Джидду Кришнамурти.

7.     От гадания к философии: гексаграммы “Книги перемен”.

8.     Алхимические мотивы даосского мировоззрения.

9.     Художественно-философский гений Чжуан-цзы.

10.  Два полюса политической философии Китая: Конфуций и Хань Фэй.

11.  11.Философия “чань” от Бодхидхармы до Линь цзы.

12.  Дайсэцу Судзуки о дзэн-буддизме.

 

Найти: на mak-leroy.narod.ru Народ.Ру Яндексе
А здесь могла быть Ваша реклама По вопросам обращаться mak-leroy@narod.ru	Ресурсы проекта Мак-Лерой ·  - Главная страница  проекта Мак-Лерой ·  - Главная страница Библиотеки ·  - Главная страница Фотоальбомов ·  - Гостевая книга ·  - Форум ·  - Чат ·  - Состав клуба "Принцы Вселенной" ·  - Лучшие ролевухи "Принцев Вселенной" ·  - Прочие ресурсы проекта Мак-Лерой ·  - Ссылки (сайты по теме "Горца") ·  - Письмо модератору Copyright (c) 2005   Sir Leroy McRaven & Sonya