Вопросы кандидатского экзамена по философии (2001 г.)
1 Проблема предмета философии. Структура философии........................................................................... 2
2
Философия и мировоззрение. Соотношение философии с религией, наукой и
искусством................ 3
3
философские дисциплины: логика, этика и эстетика................................................................................ 4
4
Возникновение философии. Основные культурно-исторические типы философии............................. 5
5
Основные черты древнекитайской философии, её место в развитии мировой
философской культуры 6
6
Основные черты древнеиндийской философии. Основные философские школы Индии.................... 7
7
Мировоззренческие постулаты раннего буддизма. Философские мотивы дзен-буддизма................... 8
8
Основные черты античной философии. Философские школы ранней греческой классики............... 10
9Философская
полемика софистов и Сократа............................................................................................. 13
10
Философия Платона: теория эйдосов, концеция идеального государства.......................................... 15
11
Онтология и логика Аристотеля............................................................................................................. 15
12
Философские школы эпохи эллинизма................................................................................................... 16
13
Характерные особенности христианской средневековой философии................................................ 17
14
Философия греческой и латинской патристики.................................................................................... 18
15
Византийская философия. Феномен исихазма....................................................................................... 20
16
Полемика реализма и номинализма в философии схоластики. Философия Фомы
Аквинского....... 21
17
Историческое значение философии Возрождения (Николай Кузанский, Джордано Бруно)............ 23
18
Эмпиризм и рационализм в западноевропейской философии XVII века (Ф. Бэкон, Р.
Декарт)...... 24
19
Решение проблемы субстанциональности в западной философии XVII века (Р. Декарт,
Б. Спиноза, Г. Лейбниц)..................................................................................................................................................... 25
20
Механистический материализм (Т. Гоббс и др.)................................................................................... 19
21
Эволюция английского сенсуализма (Д. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм)................................................... 19
22
Философия французского просвещения (Руссо, Дидро, Ламетри, Гольбах)....................................... 21
23
Зарождение идей историзма и культурного прогресса в философии Просвещения
(Вольтер, Гердер, Вико)................................................................................................................................................................ 23
24
И. Кант – основоположник классической немецкой философии........................................................ 23
25
«Наукоучение» И. Г. Фихте...................................................................................................................... 25
26
Философская эволюция Шеллинга......................................................................................................... 25
27
Система и метод философии Гегеля....................................................................................................... 25
28
Антропотеизм Л. Фейербаха................................................................................................................... 26
29
Марксистская философия и ее место в историко-философском процессе.......................................... 26
30
Философия позитивизма в XIX веке (О. Конт, Г. Спенсер, эмпириокритицизм)............................. 27
31
Философский иррационализм XIX века (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор)............................................ 28
32
Философия жизни (Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон)....................................................................... 29
Интуитивизм А. Бергсона......................................................................................................................... 30
Философия понимания В. Дильтея.......................................................................................................... 30
33
Украинская философия в контексте мирового философского процесса.............................................. 30
34
Философия Киево-Могилянской академии, хар-ка взглядов ее представителей............................... 31
35
«Философия сердца» в Украине и ее влияние на развитие русской философии................................ 32
36
Украинская философия XIX — начала XX века..................................................................................... 32
37
Русская социально-философская мысль 1 половины 19вв (Чаадаев, славянофилы и
западники)... 34
39
Русская религиозная философия второй половины XIX – начала XX века........................................ 35
41
Русская философия XX века в эмиграции............................................................................................... 36
42
Философия русского космизма (И. Федеров, К. Циолковский, А. Чижевский).................................. 36
43
Философия прагматизма и неопрагматизма (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи)....................................... 37
47
Ф. экзестанциализма (Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю)..................................................................... 38
48
Философские аспекты фрейдизма и неофрейдизма (Фрейд, Юнг, Фромм)........................................ 39
Неофрейдизм.............................................................................................................................................. 40
49
Понятие философского метода и методологии. Основные методы классической и
современной философии............................................................................................................................................................... 40
50
Диалектика как метод философии. Разновидности диалектического метода..................................... 42
Диалектика как метод философии. Современные подходы к
диалектике............................................ 42
Разновидности диалектики, их сравнительный анализ,
творческие возможности. Теория развития 43
51 Герменевтика как философский метод и философское
направление (Ф. Шлейермахер, М. Хайдеггер, Г. — Г. Гадамер)............................................................................................................................................. 43
Философская герменевтика....................................................................................................................... 44
52
Философская онтология, ее основные понятия и место в системе философского
знания................ 44
Современная философская онтология..................................................................................................... 44
54
Эволюция философско – физических представлений о движении, пространстве и
времени (Ньютон, Эйнштейн, Бор, Гейзенберг)..................................................................................................................... 45
59
Проблема истины в философии. Философские концепции истины................................................... 46
60
Особенности научного познания. Формы и методы научного познания........................................... 46
61
Основные концепции происхождения человека: креационизм и эволюционизм............................. 48
62
Современная философская антропология («Социобиология» и «культуроантропология»).............. 50
63
Аксиология как раздел философии. Ее основные понятия................................................................... 53
69
Основные подходы к трактовке роли личности в истории (фатализм, марксизм,
субъективизм)... 55
70
Цивилизация и культура. Противоречия современного цивилизационного процесса (Д.
Белл, Э. Тофлер, С. Хантингтон, Ф. Фукуяма)..................................................................................................................... 55
71
Философия культуры XX века (О. Шпенглер, Х. Ортега-и-Гассет, Й. Хейзинга).............................. 56
72
Общественные идеалы и исторический процесс. Философское значение утопий и
антиутопий... 58
1
Проблема предмета философии. Структура философии
Философия — некоторая форма теоретической деятельности,
которая охватывает все сферы теоретической деятельности, но в определенном
ракурсе. Фил. — это такая обл. дух. деятельности, кот. основывается на особом
фил. типе мышления, лежащем в основе ф. познания, и на самостоятельности
предмета ф. Ф. не обладает таким же предметом как например естеств. науки, в
том смысле, что предмет ф. не локализован в пределах той или иной конкретной
обл. знания как например биол., геология... Однако предмет у ф. есть, и
принцип. невозможность указанной его локализации составл. его специф.
особенность.
Эта та область дух. деятельности чел., в
основании кот. лежит рефлексия над самой деятельностью и, следовательно, над ее
смыслом, целью и формами и в конечном счете над выяснением сущности самого чел.
как субъекта культуры, то есть сущностных отношений чел. к миру.
Ф. возникла с перенесением основного внимания а чел. в его
отношении к миру, т. е. на чел., познающего, преобраз. и творящего мир. С
течением истории конкретное наполнение этой общей специфики ф. предмета
неоднократно обновлялось, наполнялось новыми смысловыми нюансами, но всегда в
основе ф. знания лежала установка на выяснение связи между чел. и миром, т. е.
на выяснение внутренних целей, причин и способов познания и преобразования мира
человеком.
Ф. — это т. о. не просто н. дисциплина, а еще и специф. тип
мышления и даже своего рода ф. эмоциональный настрой, система мировоззр.
чувств.
Основной вопрос: 1- что
первично материя или сознание дух или природа;2- познаваем ли мир;3- проблема «
мир-человек». Функции Ф: 1-объяснение мира; 2-методологическая (накопление и
обобщение) 3-отображение своего времени 4. мировоззренческая. Гегель – «Ф –
эпоха, схваченная в понятиях» Существуют несколько определений в зависимости от
структуры Ф знания: онтология (з-ны развития П, О, Ч), гноссеология
(отображение всеобщих з-ов в сознании Ч), антропология (Ф- наука о О бытии О
сознании). Ф- мировоззренческая наука, масштабный взгляд на жизнь, Ч и др
аспекты.
Структура Ф. Hатуpфилософия. Эпистемология — философия
научного знания (мнения могут быть разными, но знание одно). Вопрос о человеке
— антропологические вопросы. Оценка происходящих событий — ценностные установки.
Пpактикология — деятельность человека в этом окружающем мире. Уже в ант. говорилось
о ОНТОЛОГИИ — учении о бытии и о ГНОСЕОЛОГИИ или ЭПИСТЕМОЛОГИ — учении о познании,
и о ЛОГИКЕ — учении о формах мышления.
2
Философия и мировоззрение. Соотношение философии с религией, наукой и
искусством
Мировоззрение (Мир-зр.) – это сис-ма взглядов на мир, место в нем человека,
отношение ч-ка к окружающей действительности, основные идеалы. Стр-ра Мир-зр: 1) состоит из обобщения знаний
(практических и научных), из сис-мы ценностей и программы поведения и действия.
2) включает познавательную интеллектуальную сторону (миропонимание). 3) Мир-зр. — это всегда диалектическое
единство убеждений и сомнений. Преобладание убеждений — догматизм. Преобладание
сомнений — скептицизм. Мир-зр. –
мироотношение. Отношение с миром проходит ч/з сознание. Мироощущение –
эмоционально-психологическая сторона Мир-зр-я
на уровне настроений, чувств. Миропонимание –
познавательно-интеллектуальная сторона Мир-зр-я
(интеллект. отнош. с миром). Мир-зр.–
обобщенное, синтезирующее отношение (все контакты сознания с миром). Действие
нах. за пределом Мир-зр-я. Мир-зр – деят-ть сознания. 1. Картины
мира. 2. Эмоции. 3. Идеалы, ценности. 4. Ориентирование. 5. Психолог.
установки. Три типа Мир-зр:1) мифология
– форма духовной культуры чел-ва, содерж-я в себе зачатки науки, искусства,
морали, религии. Мифология — попытка людей осмыслить свое бытие в образной
форме. В мифах общее выражается через конкретное, в следствие недостатка
абстрактных понятий. В мифах выражается коллективный опыт людей, выступающий
объектом веры, не нуждающийся в проверке. В мифах природа персонируется и
главным действующим лицом выступает божественный герой., 2) Религия –
форма Мир-зр-я, в которой освоение
мира осуществляется через его удвоение на земной и небесный. Особенность
религиозного Мир-зр-я — вера в
сверхестественное, как реально существующие. Причины существования религиозного
Мир-зр-я: социальная — противоречия
м/у природой и ч-ком; внутри соц. противоречия; гносеологические причины —
коренящиеся в противоречиях самого познавательного процесса; психологические —
страх смерти, несчастья. Религия меняет свои исторические формы в связи с
изменяющимися общественными отношениями., 3) Философия – это система самых
общих теор взглядов на мир, место в нем чел., уяснение разл форм отношения чел.
к миру. Ф. отличается от др. форм Мир-зр. не столько предметом, сколько
способом его осмысления, степенью интелект. разработанности проблем и методов
подхода к ним. Ф. пытается оттветить
на вопросы отношения к миру, что есть мир, откуда и куда идет чел-к, смысл
жизни чел-ка. Ф. – высшая ступень Мир-зр-я (его теор. обобщения). Мир-зр. содержит встречу субъекта и
объекта. Субъект – чел-к и его сознание (Я, чел-к, духов-ть, чел-во). Объект
– то, на что направлена активность чел-ка (мир, культур. ценности, чел-к). Мир-зр. – сис-ма представлен. чел-ка
или соц. группы о действит-ти природной, социальной, культурной, о мире сверхестеств-го,
о чел-ке, их взаимоотнош-х, о связ-х с этим представлениями, ценностными
ориентациями, идеалами, убеждениями, жизненными поз., эмоциями. Ф. – субъективно-объективное знание,
глубина осознания мировоз-их проблем. Ф. – личностная позиция
Философия зиждется на понимании мира и человека с точки
зрения разума и знаний. Философия как особый способ духовного освоения мира,
есть теоретически сформулированное мировоззрение и исторически первая форма
теоретического знания. Специфическая особенность философии в том, что она
выступает синтезирующей формой познания.
Взаимоотнош между религией и фил исторически изменчивы и
разнообразны. Если мат линия фил противопоставляет себя религ мировоззрению, то
различные направл идеалист фил неоднократно вступали в союз с теологией, что
выражается в формировании утонченных, рафинированных форм религии. Наиболее тесным
этот союз оказался в традициях восточной культуры, в кот не всегда даже
призается различие между фил и рел как отдельными формами общ сознания. Так,
буддизм нередко трактуется как религиозная философия.
Однако и в Европ культуре взаимоотнош между рел и фил
неоднозначны. В античности рел представления входили в состав фил в качестве ее
необход компонента, в средние века, напротив, ситуация была такова, что уже
религия включала в себя фил.
Действит расчленение фил и рел на обособленные формы
произошло лишь на рубеже средневековья и нового времени. Фил, как и
зародившаяся в то же время новоевроп наука, е сразу вступила в идеолог конкуренцию
с рел, между ними как бы были разделены сферы влияния. при сохранении обнако
верховного авторитета религии. Была официально принята концепция 2 истин. Одна
от бога, а др от человека. Так возник деизм — учение о том, что бог, сотворив
материю и установив нравственные абсолюты, в дальнейшем е вмешивается в события
мира, и поэтому чел может и должен познавать прир и философски размышлять о
конкретных воплощениях абсолюта в истор реальность вне зав-ти от бога.
Впоследствии фил постепенно приобрела мощный потенциал и
стала реально претендовать на замещение центрального места религиии. Согласно
максизму, религия есть остаточная форма общ сознания, кот будет сохраняться до
тех пор, пока вследствии развития соц-эконом структур общества состороны др
форм общ сознания и прежде всего со стор самой фил не будет предложеа система
ценостей, необходимая для удовлетворения объективных потребностей духа, лежащих
в основании устойчивых религ представлений.
Значит часть идеалист течений фил стремится к синтезу рел и
фил. Можно выделить 2 причины такого стремления: гносеологическую и
аксиологическую.
Гносеолог причины вязаны с трудностями истолкования
фундамент достижений естеств наук конца 20в. Недаром многие физики 20 в
склонялись к идеализму а папа римский неоднократно проповедывал, что достиж
современой физики прямопоказывают сущ бога. Соврем теологи подвергают текст
библии все новым толкованиям, чтобы связать ее с научными представлениями.
Однако основной является аксиологическая
причина. Кризисы нашего века с его 2 мировыми войнами, опастность ядерной
войны, и истощения ресурсов, непредсказуемые проявления массовой психологии, потерявшей
твердую систему дух ценностей — все это не могло не сказаться на фил исканиях.
Не подкрепленный новыми ценностями тказ от религии дорого обошелся
человечеству. Человек почувствовал себя одиноким в мироздании, потерял нравств
основу, ощутил себя психологически обделенным в мировоззреии.
Идеалист фил 20в стремится восполнить эту
эмоционально-душевную пустоту, восстановить свойственную религии устойчивое
психолог равновесие. Таковы фил жизни (А. Бергсон), экзистенциализм (М. Хайдегер,
К. Ясперс...), учение П. Тейара де Шардена — фр ученого фил и теолога,
стремившегося осмыслить чел как цель эвол развития природы. Показателен тот
факт, что имено в 20 в. начала бурно развиваться аксиология — учение о
ценностях. (М. Шелер, М. Вебер), т. е. фил направление, специально посвящ
обоснованию в составе фил знания духовных абсолютов и норм.
Наука- сфера исследовательской деятельности, направленная
на производство новых знаний о природе, обществе и мышлении. Наука
рассматривается как целостная система, включающая исторически подвижное соотношение
частей: природоведение и обществоведение; философия и естествознание; метода и
теории; теоретических и прикладных исследований.
Философия как наука использует научные методы и подходы в
изучении и познании внешнего мира. Частные науки явл. одним из методов познания
с практической стороны и предоставляют философии конкретные результаты и опыт
для дальнейшего развития философской мысли. Такие науки как математика и логистика
(составляющие логики) явл. неотъемлемой частью философии и представлены и
используются сторонниками рационализма (Кант, Фихте, Гегель).
3
Философские дисциплины: логика, этика и эстетика
Стоики разделили Ф. на три части: логику, физику
(метафизику) и Э.
Этика – учение о добре и зле, о взаимоотношениях, морали,
нравственности. Э. выясняет место
морали в системе др. обществ. отнош., анализирует ее природу и структуру,
изучает происхожден. и истин. развитие нравственности, теоретически обоснов. ту
или иную ее сис-му. В вост. и антич. Ф. Э.
была слита с Ф. и правом и носила хар-р практического нравоучения. Положения Э. выводились из природы мироздания,
всего живого, что было связано с космологич. хар-ром вост. и античн. философии.
В особ. дисциплину Э. выделена
Аристотелем. До нов. времени Э.
понималась как наука о природе чел-ка, причинах и целях его действий вообще. Э. была призвана научить чел-ка
правильной жизни исходя из его собственной природы. Э. совмещала в себе теорию бытия чел-ка, изучение страстей и
аффектов психики (души) и одновременно учение о путях достижения благой жизни.
Т. е. докантов. Э. исходила из
тезиса о единстве сущего и должного. Кант считал Э. «практической философией». Гл проблема Э. — вопрос о природе и происхождении морали. Типы Э. учения: 1. теории, выводящие
нравств. требов. из наличной действит-ти чел-го бытия («природы чел-ка»,
естеств. потребн. или стремлений людей). 2. теории, в которых основанием морали
считается нек-е безусловное и внеисторич-е начало, внешнее бытию чел-ка.
Эстетика — филос. наука, изучающая 2 взаимосвяз-х круга явлений:
сферу этетич. как спецефич. проявление ценностного отношения чел-ка к миру и
сферу художенств. деят-ти людей. Оба осн. раздела Эст. будучи взаимосвязаны, обладают относительной
самостоятельностью. В первом рассматриваются как вопросы природы и своеобразия
эстетич-го в сис-ме ценностных отношений, деалект. связь эстет. ценностей и
эстетич. оценки, эстетич. восприятия и эстетич. ориентиры практики. Второй
раздел Эст. как науки повящен спец.
анализу худож. деят-ти, вкл-т изучение и взаимопроникновен. ее структурного и
функц-го своеобразия в ряду с др. формами чел-кой деят-ти, ее места в культуре,
особенностей современного этапа художеств. развит общ-ва и историч. перспектив
разв. искусства. Эст. не огранич-ся
изучением закономерностей эстетич. и художеств. освоения чел-ком мира, но и
направляет это освоение, вырабатывая определ. критерий эстет. оценки, и нормы
худож. деят-ти. Эст. наука делаете
свои теоретич. выводы и обобщен., опираясь на разносторонние исследов-я искусства
в искусствоедческих науках в психологии, социологии, симеотике,, кибернетике,
при этом Эст. не рассматривается ни
в одной из этих наук и сохраняет свой фил-кий хар-р, кот-й позвол. ей строить
целостную теор. модель худож. деят-ти.
Логика— наука о приемл. способах рассужден, учение о
правильности, конкретном мышлении, нахождении истины с помощью конкретных
мысленных построений. Три аспекта: 1. онтологический – «Л. вещей», т. е. необход. связь явлений объективного мира
(Демокрит). 2. гносеологический — «Л.
знания», т. е необход. связь в понятиях, посредством которой познается «сущ-ть
и истина» (Платон). 3. демонстративный (доказательный) — логический — «Л. док-ва опровержений», т. е. необходимая
связь суждений (высказываний) в рассуждениях (умозаключениях), принудительная
избирательность которых вытекает только из формы этой связи безотносительно к
тому выражают ли эти суждения «сущ-ть и истину» или нет. (Аристотель). 1) и 2)
относ. к философ. и деалектич. логике.3)— к собственно логике. Л. огранич-ся набором аргументов, т.
е. таких способов рассуждений, кот-е позволили бы из истинных суждений-посылок
всгда получать истинные суждения-заключения. С антич-ти набором таких
аргиументов опед-ся процесс дедукции (…). По мере изучения особенностей демонстративного
мышления предмет Л. рассматрив. за
счет индукции (…).
4
Возникновение философии. Основные культурно-исторические типы философии
Едва ли не в каждой из цивилизаций древности можно было
обнаружить эмбрион философии, берущей свое начало от памятников письменности.
Однако можно говорить о рождении только трех очень непохожих друг на друга
философий — древнеиндийской, древнекитайской и древнегреческой, правда,
примерно в одно время — где-то на рубеже 7-6 веков до Р. Х.
В европейской культуре существуют две
основные концепции генезиса философии: мифогенная, у истоков которой стоял
Гегель, и гносеогенная, ведущая свое начало от английского философа-позитивиста
Г. Спенсера. Гносеогенная концепция связывает происхождение философии с
первичными знаниями зарождавшихся математики, механики, астрономии, медицины,
которые делали ее противоположностью мифологии. Но ведь философия
самоопределялась, прежде всего, как мировоззрение. Протонауки мало чем могли ей
в этом помочь, поскольку мировоззренческое начало в них едва намечалось. Миф
напротив того представлял собой целостную мировоззренческую форму. В этом свете
мифогенная концепция выглядит более убедительной. Между мифом и философией
прослеживается четкая преемственная связь. Но, если миф дает законченную мировоззренческую
картину как готовый результат, то для философии оказывается важным движение
мысли к этому результату, понимание важных мировоззренческих вопросов — о
сущности мироздания и человека, о бытии и возможности познания бытия. Первые
свои шаги философия делает на пути рационализации мифа, и все более
освобождается от мифологического влияния. Определенную роль в этом процессе
играют и протонаучные, а затем и просто научные знания.
По большому счету вся античная философия стала рефлексией
по поводу мифа, но, что немаловажно, мифа литературно переработанного (Гомер
(«Илиада» и «Одиссея») и Гесиод («Теогония»)). Нельзя оставить без внимания еще
один питательный источник философии — моральное сознание и моральные отношения,
нормы житейской нравственности. И опять — таки в обращении к моральной
проблематике литературно — художественное творчество опережает философское.
Применительно к индийскому опыту философствования вполне
оправдано обращение к мифогенной концепции. При этом мифология в древней Индии
и древней Греции были совершенно различными, что закономерно отразилось на
решительном несходстве созданных в этих цивилизациях типах философии. Что касается
китайской философии, то мифогенный подход, как в прочем и гносеогенный, лишь в
малой степени способны прояснить причины ее возникновения. Собственно философия
здесь возникает скорее как интеллектуальный резонанс обыденного сознания при
явном доминировании нравственных, эстетических и социально — политических
мотивов.
Из всех возможных принципов построения истории философии
выделим два главных подхода — хронологический и типологический. Хронологический
подход фиксирует пофазное развертывание философии во времени в рамках всемирной
истории от эпохи к эпохе, как некий единый процесс. Типологический подход представляется
более реалистичным. Он показывает, что на нашей планете никогда не было
общемировой философии. Философия существовала и существует в виде конкретных
типологических образований, культурно-исторических типов, вызванных к жизни
культурами тех или иных цивилизаций на Земле.
Каковы основные культурно-исторические типы философии? Три
из них уже были названы: индийская, китайская и древнегреческая философии.
Античный тип философии, проделав значительную эволюцию на историческом пути
длиною в 1200 лет, в начале 6 в. после Р. Х. уходит в небытие вместе с
породившими его цивилизациями античности. Века угасания античной культуры (с 1
по 5 век после Р. Х.) были одновременно и веками становления новой христианской
культуры, соответственно и новой философии. Позднее, в эпоху Средневековья,
происходит его раздвоение — на восточно-христианский (византийский) тип
философии и западно-христианский (философия схоластики). Переоценка ценностей в
эпоху Ренессанса — индивидуалистически окрашенный гуманизм, усиление авторитета
науки, движение Реформации — нашла свое отражение и в радикальном обновлении
философского сознания — возникает западноевропейский тип философии. Вместе с
тем, в отличие от стоящих особняком индийской и китайской философий, между
античным, христианско-средневековым и новоевропейским типами философии четко
прослеживается преемственная связь, что позволяет рассматривать их в
историческом ракурсе как этапы развертывания европейской философской культуры.
Что касается русской философии, то, думается, это также вполне самостоятельный
тип философии, причем самый молодой, поскольку оформился лишь в прошлом веке.
И, наконец, еврейская, мусульманская и буддистская философии. Все они тесно
связаны с соответствующими религиями: иудаизмом, исламом и буддизмом.
5
Основные черты древнекитайской философии, её место в развитии мировой
философской культуры
Началом Китайской философии можно считать «Пятикнижие» — «У
цзин». В этих книгах был разработан круг философских идей, сформировавших
китайское мировоззрение. Своеобразие китайской философии заключено в учении о
двойственной природе мироздания. Этот исходный дуализм воплощается в двух центральных
категориях — Ян и Инь. Ян олицетворяет собой небо, свет, верх, является
воплощением активного, духовного, мужского начала. Инь, в свою очередь,
выступает олицетворением земли, тьмы, низа, воплощая пассивное, телесное,
женское начало. Ян и Инь возникают одновременно, знаменуя переход от хаоса к
упорядоченности, духовное и материальное существует во взаимодействии и
взаимозависимости. «Пятикнижие» предлагает и вариант натурфилософии, прибегая к
категориям — Ци и Ли. Ци толкуется как эфирная первооснова мира в виде
мельчайших частиц. Сгущаясь, они образуют тяжелые женские частицы — инь-ци, а
воспаряя, разрежаясь, легкие мужские — ян-ци. Кроме того, ци обозначает
материальную, жизненную силу. Основные значения Ли — порядок, принцип, форма, а
также обряд, ритуал. Все возникновения, изменения и исчезновения вещей — суть
метаморфозы эфира — ци, взаимодействующего с идеальным принципом ли. Еще одно
понятие китайской модели мировоззрения — Дао. Дословно иероглиф «Дао» обозначает
дорогу. В философском плане Дао трактуется как основной закон мироздания, смысл
человеческой жизни. Человеческое Дао призвано совпасть с космическим Дао. В
интегрирующем звучании Дао постигается всеединство мира. У понятия «Дао» есть
свое парное понятие «дэ», причем оно представляет собой не антитезу, а скорее
прояснение Дао применительно к человеческим отношениям. «Дэ» (обычно
переводится как добродетель) можно истолковать как моральные качества,
способные гармонизировать отношение человека с другими людьми, с обществом, с
помощью чего и достигается подлинное Дао человеческой жизни. Три важнейшие
школы китайской философии: конфуцианство, легизм и даосизм. Для Конфуция
авторитет «Пятикнижия» был незыблем. Конфуций фактически уклоняется от
рассуждений на тему природы трансцендентного, потустороннего. Его интересует
только человеческая природа, поведение и взаимоотношение людей. Сущность
человека, по Конфуцию, состоит в том, что это существо рожденное для общества с
данной ему возможностью получить подлинно человеческую форму, которая
достигается через обучение, приобщение к духовной культуре, ориентированной на
нравственно-эстетический идеал образцов прошлого. Образцовость, идеальность
человека Конфуций определяет как следование Дао /Пути/. Причем вопрос о цели
Пути даже не ставится, ибо сам Путь и есть конечная и абсолютная ценность.
Далеко не все люди следуют Дао. Это удел немногих. Их Конфуций называет благородными
мужами, тогда как все остальные относятся к ничтожным людям. В этом делении
общества главную роль у Конфуция играют не социальное происхождение и
положение, а духовные качества. Правитель и знатные люди призваны быть
благородными мужами, но в действительности они зачастую вульгарны и низки, с
другой стороны, подлинные благородные мужи могут не только процветать, но и
бедствовать. Средоточием нравственного учения Конфуция выступает понятие
«жэнь», которое переводится, как человечность, милосердие, доброта. Учитель
выделяет еще ряд добродетелей, характеризующих благородство духа, например,
«шу», расшифровав её так: «чего себе не пожелаешь, того не делай и другим». Для
Конфуция очень важен способ привития добродетелей человеку. В этом смысле
ключевым является понятие «ли» /ритуал, церемония/. Понимание традиции у
патриарха означает глубочайшую любовь к историческому прошлому, которое он воспринимал
как живой идеал. Кредо Конфуция: «Я верю в древность». Исходный дуализм
китайского умонастроения в трактовке Конфуция преобразуется в путь примирения
противоположностей через принцип золотой середины, гармонизацию человеческих
отношений в обрядово-церемониальных формах, что создало условия стабильности
общества буквально на тысячи лет и позволило конфуцианству стать своего рода
светской религией Китая. Опорой на закон в противовес нравственно-ритуальному
регулированию общественной жизни отмечена школа легистов /законников/, которая
выступила резким оппонентом конфуцианского учения. Опору на нравственность в
управлении народом легисты считали сентиментальным притворством, ибо опираться
в этом можно только на «кнут и пряник». Совесть вытесняется у них страхом.
Убеждение заменяется наказанием. Государство — не большая семья, а бездушный
механизм. «Доброта и человеколюбие /жэнь/ — мать проступков» — утверждал Шан
Ян, а истинная добродетель «ведет свое происхождение от наказания». Философия,
согласно Хань Фэю, вредна для государства, ибо сеет смуту и мешает управлению,
сбивая людей с толку. Ведь по природе своей человек зол и подл. Изменить эту
природу нельзя, необходимо сдерживать ее страхом наказания. Хань Фэй утверждает
абсолютную силу юридического закона. При этом он опирается на традиционную
категорию Дао /, которую отождествляет именно с юридическим законом/. Этому
закону подвластно все — само Небо, вещи, люди, кроме одного — государя, который
сам создает законы, опираясь на особое тайное искусство управления. Идеи
легистов были претворены в жизнь императором Цинь Шихуаном, который основал
империю Цинь. Империя Цинь, просуществовав всею лишь 15 лет, пала, успев
нанести огромный урон китайской культуре. В отличие от конфуцианства вторая по
значению философская доктрина Китая — даосизм всегда оставался уделом немногих.
Исходные положения даосизма были сформулированы в книге Лао – цзы «Дао дэ цзин»
/«Книга о пути и благой силе»/. В «Дао дэ цзин» говорится о невыразимом Дао и
Дао, которое можно выразить в словах. Первое Дао понимается как нематериальное
начало, ведущее к постижению потаенной сути Дао, второе же Дао — как
материальное начало. Первое безымянное Дао есть первоначало, порождающее
материальную Веселенную, ее нематериальная субстанция. Оно вечно, бесконечно,
стабильно, но при том описывается только отрицательными характеристиками —
невидимое, неслышимое, неосязаемое, неясное. Второе Дао представляет собой все
многообразие вещей, воспринимаемых людьми и получающих от них имена, и
возникает оно из первого вечного Дао, а, следовательно, изначально содержится в
этой субстанции. Довольно распространена еще одна трактовка двух Дао, ее обычно
называют диалектической, как небытия постоянно порождающего бытие, в свою
очередь снова и снова возвращающегося в небытие. Но своеобразие этой как бы
диалектики состоит в том, что в ней — как и во всем китайском умонастроении —
нет места развитию. Рядом с Дао становится понятие «дэ». Традиционно оно
переводится как добродетель, но у Лао-цзы «дэ» означает благую силу, которая
действует таким образом, что все вещи в свое время рождаются, приобретают
форму, существуют и в свой срок умирают. Третьим по важности термином у Лао-цзы
выступает «у вэй» /недеяние/, выражающий социальный аспект даосизма. Смысл его
в том, что любое деяние есть вмешательство в естественный ход событий и всегда
ввергает мир в худшее, нежели было.
6
Основные черты древнеиндийской философии. Основные философские школы Индии
Философия древнего Востока (ФДВ) на протяжении нескольких
тысячелетий может быть приурочена к трем центрам: древнеиндийская, древнекитайская
цивилизации и древняя цивилизация Среднего Востока. Причины возникновения: 1.
социально-экономическая; 2. товарно-денежные отношения; 3. ослабление родоплеменных
связей; 4. духовная жизнь. В Индии процесс зарождения Ф. назывался "эпохой
брожения умов". В индийской ф. можно выделить 3 больших периода: 1 —
ведийский (1500-500 до н. э.), 2 — классический, или брахмано-буддистский
(500-до н. э. — 1000 после н. э.), 3 — послеклассический, или индуистский (от
1000 г. до нашего времени). Основные системы индийской философии зарождаются в
первой трети 2-го периода, но чтобы постичь сущность индийской философской
культуры необходимо обратиться к наследию ее 1-го периода. В этот период
появляются не только «Веды» — священные книги брахманов (индийских священнослужителей),
но и «Упанишады» — тайное философское учение брахманов. «У.» являются ключевым
текстом всей индийской философии, в них даны формулировки всех основных
терминов и основных идей индийского религиозно — философского мировоззрения.
Они сформулированы законченном виде, без всякого обоснования. Центральное место
в «У.» играет одно из ведических божеств Брахман. Рядом с живым богом Брахманом
в «У.» действует безличное начало — брахман. Единство Брахмана и брахмана есть
первооснова всего сущего. Все мироздание воплощается в слиянии этих двух начал
— божественной личности и безличного принципа. Одновременно воплощением всего
сущего выступает еще одно начало — атман. Слово «атман» определяет человеческую
самость — это психическое бытие как индивидуальное и вместе с тем
универсально-космическое начало, сознательное существо, творец мира. Главная
идея «У.» — идея тождественности брахмана и атмана. «Это все — атман, и все это
— брахман». К учению «У.» не допускали непосвященных, ибо знание тождества своего,
«я» с атманом и брахманом дает человеку огромную духовную силу, делает его равным
богам. В учении «У.» встречается полное отождествление субъекта и объекта,
взаиморасстворение их друг в друге. Европейцы в этом подчас высокомерно видели
неразвитость индийской мысли, что она не доросла еще до разделения объекта и
субъекта. Мудрецы Индии находят в идеях «У.» интуитивное прозрение сокровенной
сущности мироустройства. На следующей классической фазе в индийской философии
были созданы блестящие образцы логических систем, но при этом всегда
сохранялось понимание, что логика может дать ключи к истолкованию истины,
однако непосредственно истины открыть не может. Последнее доступно только
откровению интуиции, что и было зафиксировано в «У.». Движение к истине в индийской
культуре идет по пути обращения к внутреннему, духовному миру человека.
Интуиция тождественности внутреннего «Я» человека и внешнего «Я» мироздания,
атмана и брахмана — сокровенная суть индийского мировоззрения, восходящее к
идее спиритуалистического всеединства мира. Для обозначения феноменальной
действительности, мира внешних объектов в индийской философии используют понятие
«майя», происходящее от имени богини обмана, и означает оно иллюзию. Считать
мир вещей подлинной реальностью — удел обыденного сознания. Мудрец же проницает
взором покрывало Майи и постигает истинную суть мироздания. Еще две идеи «У.»,
ставшие важнейшей гранью индийской духовности — «сансара» и «карма». Сансара
— это земная участь человека, новый жизненный цикл с новыми страданиями, погоней
за наслаждениями, пустотой и зноем разрушающих желаний. Душа человека обречена
вновь и вновь возрождаться на земле по закону кармы — возздания за те злые и
добрые поступки, которые человек совершил в предыдущей жизни. Выйти из
круговорота сансары индивид может, очистив свою душу от суетности и
приземленности, осознав свой атман, его тождественность с брахманом. Слившись с
брахманом, он способен уйти из индивидуального существования к соединению с
Мировой Душой. Позднее это состояние назвали нирваной. На этом этапе возникают
9 основных философских систем: из них 6 признают незыблемость авторитета «Вед»
и «Упанишад», считаются классическими, каноническими (миманса, веданта, йога,
и т.д.). К неканоническим школам, оспаривающим авторитет Вед и господствующей
религии-брахманизма, относятся джайнизм, буддизм и чарвака (локаята). Что
касается трех неортодоксальных школ, то из них только чарвака является
собственно философской школой, тогда как джайнизм и буддизм — это вероучения,
философствующие атеистические религии. Джайнизм никогда не выходил за пределы
Индии (мировой процесс представляет собой взаимодействие вечных духовных монад
и вечных атомов, совершаемый по законам кармы, без вмешательства каких-либо
богов). Буддизм, ставший мировой религией, впоследствии создал и влиятельную
философскую традицию. Школа чарваков представляет собой единственное в
индийской философии материалистическое учение, которое расценивалось как некий
курьез, отрицающий коренные идеи индийского мировоззрения — приоритет духовного
начала. Индийская философии разительно отличается от европейской своеобразным
безличным характером, когда важно, что говорится в тексте — его содержание, а
не личность автора. История индийской философии представлена многочисленными и
весьма объемными текстами и немногими яркими личностями. Здесь нельзя не
упомянуть великих систематизаторов буддистской философии Нагараджуну /2 век н.
э./ и философии веданты Шанкару /788-820/. Лишь XIX и XX века вывели на
авансцену индийской культуры мощные фигуры подлинных подвижников философии:
Рамакришна, великий мыслитель и религиозный реформатор, переосмысливший веданту
как сверхфилософию, в которой сходятся все религии мира, С. Вивеканда, М.
Ганди, Дж. Неру и др., глубоко проработав европейское философское наследие,
проложили дорогу к взаимопониманию и диалогу культур Востока и Запада в современном
мире.
7
Мировоззренческие постулаты раннего буддизма. Философские мотивы дзен-буддизма
Являясь одной из трех мировых религии, причем
древнейшей, буддизм наряду с этим представляет собой самобытное философское
учение. У истоков буддизма стоит реальная историческая личность — принц
Сиддхартха Гаутама /556-476 до Р. Х./. Учение Будды зиждется на четырех “святых
истинах”:
1) истина страдания — жизнь есть страдание;
2) истина происхождения страдания — корень
страдания в жажде жизни;
3) истина избавления от страдания — раз
страдание имеет причину, то возможно прекращение страдания.
4) истина верного пути — имеется путь
спасения, освобождения от страдания.
Этот, так называемый “восьмеричный путь”,
состоит из восьми последовательных шагов к спасению:
1) праведная вера — знание четырех истин,
2) праведная решимость — воля к преображению
жизни;
3) праведная речь правдивость, воздержание от
грубости, фривольности,
4) праведное поведение — непричинение зла живому;
5) праведное стремление — воздержание от воровства;
6) праведная жизнь — основанная на труде;
7) праведное усилие — борьба с соблазнами;
8) праведное самоуглубление — понимание
преходящего характера всего и вскармливание отвращения к тому, что привязывает
человека к жизни — телу, чувствам, уму.
Итогом этого пути будет достижение состояния
нирваны — высшего блаженства, спасения от перерождений сансары в слиянии с
Универсумом. Первоначальный буддизм заявляет о себе как этическом учении крайне
пессимистической тональности.
Хотя Будда был довольно сдержан в
рассуждениях на метафизические темы — мироустройства, соотношения духовного и
телесного, но из сказанного им четко высвечивается главное в его метафизике отрицание
существования Бога, души и свободы воли. Как показал выдающийся русский
исследователь буддизма Ф. И. Щербатской /1866 -1942/, это отрицание есть прямое
следствие позиций жесткого детерминизма. Мироздание выступает в буддизме в виде
безличного мирового процесса жизни управляемого законом причины и следствия.
Бытие этого вечно меняющегося, текучего мироздания состоит из множества
элементов, которые Будда называет “дхармами”. Дхармы могут представлять как
материальные, так и духовные элементы бытия.
Движение к совершенству идет через устранение
всех волнений, через полный покой, молчание и чувств, и ума, и волн,
самоуглубление и сосредоточение. Такое сосредоточение, когда созерцаемый
предмет или мыслимая мысль заполняют все твое сознание, вытесняя все остальное.
Эта духовная практика получила название “дхьяна” /в европейской литературе
известна как медитация/ и стала основным духовным упражнением для большинства
буддистских школ.
К 1 веку после Р. Х. в буддизме оформляется
новое течение, выступившее с пересмотром некоторых постулатов первоначального
учения. Сторонники этого течения назвали: его “Махаяной” /”Большой колесницей”,
а традиционный буддизм с их подачи стал известен с этих пор как “Хинаяна”
/”Малая колесница”/. В Махаяне акцент делался не на личном спасении, а на спасении
всего живого, на спасении другого.
Своим доподлинно всемирным резонансом в XX
веке Махаяна обязана духовной практике ее японского варианта, так называемого
дзэн-буддизма, в свою очередь взросшего на китайской традиции. Остановимся
подробнее на особенностях махаянистской философствующей культуры в Китае и
Японии.
Буддизм начинает проникать в Китай в I веке
после Р. Х. и через два-три столетия становится органичной частью китайской
культуры в целом. Более того постепенно начинает складываться особая китайская
интерпретация буддизма, что в 5 веке окончательно оформилось в самостоятельную
школу “чань” Зарождение чань связано с полулегендарной личностью Бодхидхармы —
первого патриарха, чань-буддизма.
Слово “чань” в первоначальной версии “чаньна”
есть китайское озвучание индийского термина “дхьяна” (медитация). В японском
языке чань зазвучало как дзэн. Своеобразие чань связывают с особой духовной
практикой медитацией в позе лотоса, предполагавшую максимальное сосредоточение
без зримых образов. Цель чань /дзэн/- достижение состояния просветления
/японское сатори/. Достичь этого состояния возможно лишь через непосредственный
опыт, вне любых условностей, без необходимости опосредствования каким бы то ни
было внешним знаком. Чань это измененное сознание, мгновенное схватывание цельности
и нерасчленененности мира, тождества твоего “я” и мироздания, субъекта и
объекта.
Примечательной особенностью чань является
диалогический характер этой системы. Чань принципиально отвергает
монологическую форму теоретизирования как диктат заданных истин. Диалог учителя
и ученика это всегда соревнование, поединок. Ученик не столько опирается на
предшествующий опыт, сколько отталкивается от него.
Ярчайшие фигуры чань-буддизма характеризует
новаторское отношение даже к первоидеям Бодхидхармы, начавших было
закостеневать в виде определенных традиций. Неграмотный дровосек Хойнэн /637
-713/, случайно услышав фразу из “Алмазной сутры”, мгновенно испытал состояние
просветления, стал впоследствии шестым патриархом и крупнейшим философом чань.
Хойнэн акцентирует внимание на внезапном озарении истиной, мгновенном
просветлении. Основной орган, который обеспечивает возможность этого, патриарх
называет “синь”, что можно перевести как “сердце”, “дух”. Состояние
просветленности, по Хойнэну, иррационально, интуитивно, аксиоматично,
утвердительно, потусторонне, внеличностно, моментально. Просветленное сердце
уподоблено у Хойнэна пустоте /шуньяте/. Но шуньята в буддизме — это высшая
субстанциальная категория тождественная, в конечном счете, мировому Абсолюту.
Тем самым просветленное сердце оказывается непричастным миру феноменов “миру
пребывания добра и зла”.
Одним из самых значительных представителей
чаньской философии был Линь цзы /между 810 и 815-866/, на творчестве которого
взращена самая авторитетная школа дзэн в Японии — риндзай /японское произношение
имени Линь цзы/. Философия Линь цзы — это философия “истинного человека” Для
чаньского мыслителя “истинный человек” есть “обычный человек” здесь и сейчас,
“голый человек” вне всяких рангов, иерархий, социально приобретенных свойств,
“истинный человек” не зависит от внешних и внутренних обстоятельств, всегда
остается простым и естественным, беззаботно живет в настоящем, поэтому он
свободен в любой жизненной ситуации.
Образ свободного человека живущего в гармонии
с природой и игнорирующего общество, оказался на периферии китайской культуры
как некий парадокс, курьез, слишком уж расходящийся с привычными идеалами. По
иному этот образ зазвучал в японской культуре, чутко воспринявшей глубинный дух
чань-буддизма. Философия появилась в Японии в результате прямого заимствования
китайского опыта, в том числе конфуцианского и даосского. Но именно
махаянистская версия буддизма в лице чань достигает здесь наибольшей
популярности, а со временем дзэн становится фактически национальной философией.
Этому немало способствовало то, что учение
чань оказалось созвучным исходным мотивам японской культуры синтоистской идее
одухотворенности мироздания и своеобразному всеохватывающему эстетизму. Японцы
издревле познали высшее предназначение красоты — творить мир по своим законам.
Это панэстетическое мироощущение дает ключ к пониманию своеобразия духа дзэн.
Японская медитация эстетически насыщена. Предметом созерцания могут стать игра
мотыльков в луче света, горсть лепестков на глади воды, росток бамбука
пробивший снежный наст. И когда в процессе медитации красота сливается с
истиной, единичное начинает ощущаться как вселенское, в мимолетном открывается
вечное, в мгновенном озарении Я, пронзенного Универсумом, созерцающий достигает
состояния просветленности /сатори/. Дзэн — это прежде всего метод, открывающий
путь к озарению истиной.
Чтобы понять что бы то ни было, надо слиться
с ним. Чтобы понять вещь, надо жить в ней. Это и есть непосредственный опыт
человека, его жизнь. Жизненный опыт человека первичен. Факты первичны. Все
рассуждения потом. Прочувствовав, осознав свой опыт, ты можешь, если захочешь,
возвести на нем более или менее стройную систему логических конструкций.
Но приведет ли она тебя к истине? Дзэн на
этот вопрос отвечает отрицательно. Рациональное, логическое знание —
дьявольское знание, это мертворожденное знание. Оно убивает живую жизнь. Истина
не выводится, не доказывается, она проживается здесь и сейчас. Тексты, слова,
знаки непроницаемый барьер между тобой и истиной.
В культуре дзэн получает свое наиболее последовательное, можно
сказать, завершенное воплощение иррациональная суть Махаяны. Японцы для
осуществления и передачи иррационального, мистического опыта фактически
отказываются от рациональных форм, компромиссных логических подпорок, какие
были в ходу в Индии и в какой-то степени в Китае. Иррациональное содержание в
дзэн чаще всего воплощается иррациональными же формами, по преимуществу
художественными. Весьма показательно, что опыт дзэн вызвал глубокий интерес,
подчас доходящий до полного восторга, у таких корифеев западной философии XX
века, как экзистенциалист Мартин Хайдеггер /1889-1976/, психоаналитик Карл
Густав Юнг /1875-1961/, неопозитивист Людвиг Витгенштейн /1889-1951/. Все они,
хотя и каждый, по-своему, увидели в дзэн возможность прорыва к восприятию
целостности и единства бытия, что оставалось недостижимым для зарационализированного
европейского сознания.
8
Основные черты античной философии. Философские школы ранней греческой классики
Античная философия
— философия древних греков и римлян — просуществовала более 1000 лет, зародившись
в VI веке до Р. Х. и завершив свой путь в 529 году, когда
император Юстиниан закрыл последнюю языческую философскую школу — Платоновскую
академию. Приоритетным здесь, безусловно, был философский опыт древних эллинов,
философия древних римлян была во многом производным от него образованием.
Наиболее оптимальный вариант периодизации античной философии был дан А. Ф.
Лосевым в его итоговых сочинениях по античной культуре. Весь исторический путь
античной философии он разделяет на два больших периода — классика и эллинизм,
классика далее разбивается на 4 фазы: ранняя — VI
— начало V века до Р. Х., средняя — V
век до Р. Х., высокая, или зрелая — Платон и его круг, поздняя — Аристотель и
его круг; эллинизм, в свою очередь, — на 3 фазы: ранний — III — I века до Р.
Х., средний — I — II века после Р. Х., поздний — III — начало VI века.
Родившись из мифа, античная философия это свое родство с
мифом сохраняет на всем протяжении своего существования. Древнегреческая
философия возникает как рефлексия по поводу мифа, перевод мифологических
образов на язык логических понятий, и эту свою природу сохраняет и в
классическую, и в эллинистическую пору. Исходная интуиция античной философии,
воспринятая ею у мифологического сознания, — это интуиция всеединства. Но в
отличие от спиритуального всеединства индийской философии и дуалистического
всеединства китайской, в эллинской философии речь идет о всеединстве космоса.
Античный космос — это мироздание в своей целостности. С одной стороны, он
выступает в виде некоего абсолютного божества, а с другой стороны, оказывается
насыщенным многочисленными божествами, поскольку в виде божеств предстают
многообразные силы природы. Обожествление природы на языке философии называется
пантеизмом. Античное мировоззрение было пантеистичным от первых шагов до
заключительных. Важно при этом, что космос в представлении древнего грека был
огромным живым антропоморфным существом, то есть оказывался одновременно и телесно-вещественным
и одушевленно-разумным. В последующей философской рефлексии по поводу
первооснов мироустройства акцентировалась то одна сторона, то другая, но при
этом подспудно всегда сохранялось мироощущение неразъемности этих двух сторон
Космоса-Тела. Поэтому материализм и идеализм как мировоззренческие доктрины в
чистом виде фактически отсутствуют в античной философии.
Родиной греческой философии стала восточная окраина Эллады
— Иония. Здесь, в городе Милете, жил греческий философ Фалес (640 или 624 — 545
до Р. Х.), основатель первой философской школы. Мыслителей милетской школы
можно назвать философами “физиса”. Термином “физис” милетцы пользовались для
обозначения природы, не в современном смысле слова, а как фундаментальной
реальности, божественного начала бытия и жизни всех вещей. Что же собой
представляет этот “физис” как первооснова и первопричина (архэ — еще одно
важнейшее понятие) всего сущего — вот главный предмет раздумий первых греческих
философов. Поиск этого первоначала они вели среди четырех известных тогда
слагаемых природы — земли, воды, воздуха и огня. Фалес выбрал воду. При этом он
имел в виду не конкретную воду, скажем родников или морей, но понятие воды,
логос воды — жидкий, влажный, текучий физис, находящий свое воплощение в том
числе в конкретных видах воды.
Ученик Фалеса Анаксимандр (610 — после 546 до Р. Х.) физис
как первооснову заключил в понятие “апейрон”, что означает беспредельное. Можно
трактовать апейрон как количественную и качественную безграничность, которая
рождает все вещи через их отграничение. Это начало бессмертно и неразрушимо и
следовательно оно — Бог. В пространственный параметр бесконечности здесь
вводится и временной параметр вечности. Таким образом, милетец совершает
важнейший шаг к принципиально новой теологической перспективе. Боги греческой
мифологии бессмертны, но рождаемы — Анаксимандр над ними ставит единого,
вечного, то есть нерождаемого Бога. Третий милетец — Анаксимен (584 — 524 до Р.
Х.) -, с одной стороны, как бы возвращается к Фалесу, выбирая в качестве архэ
вновь определенное начало — воздух. Но, с другой стороны, он продолжает дело
своего учителя Анаксимандра в том смысле, что воздух обладает основными
свойствами апейрона — безграничностью и непрерывным движением.
Несколько нарушив хронологическую последовательность,
обратим свой взгляд на еще одного великого ионийца Гераклита Эфесского (540 —
480 до Р. Х.). На первый план у него выступает термин “космос”, более емкий,
чем “физис”, заключающий в себе понятие мироздания и мирового порядка. В
качестве архэ Гераклит выдвигает огонь. Огонь является у Гераклита началом
всего, так как именно огонь обладает наименьшей устойчивостью и не терпит
устойчивости других вещей. Основной закон мироздания эфесский мыслитель видит в
вечной изменчивости, неустойчивости всего: “Все течет, все меняется”. Основное
состояние, в котором пребывает все сущее, — это непрерывный переход от одной
противоположности к другой, “война”, по выражению Гераклита, этих
противоположностей. Но война эта оборачивается в какой-то момент миром. Эту гармонизацию
противоположностей Гераклит называет Богом. Гераклитовский Бог, с одной
стороны, тождественен огню как живому процессу вечного становления, а с другой
стороны, Бог — это логос (слово-мысль), понимаемый как руководящий разум,
посредством которого “правится все через все”.
В свое время Гегель увидел в Гераклите отца диалектики.
Притом, что само понятие диалектики в античной философии возникает позже и в
решительно ином ключе, чем у Гераклита, последнего вполне можно считать
родоначальником объективной диалектики в той мере, в какой он усмотрел единство
бытия в его текучести и противоречивости.
Вторую после милетской философскую школу создал Пифагор
(576 — 496 до Р. Х.) в италийском городе Кротоне. Пифагор и его последователи
считали, что сущностью всех вещей является число. Число у пифагорейцев
выступает как мера, как принцип устройства телесно осязаемого мира, то есть все
того же “физиса”. Они оперируют числами не как абстрактными отношениями, но как
соотношением величин, отрезков, поверхностей чувственно воспринимаемых тел.
Именно пифагорейцы первыми назвали универсум космосом, то есть порядком. Архэ у
Пифагора выступает в виде числа как формы, упорядочивающей, оформляющей телесный
космос.
Следующий шаг в становлении греческой философии был сделан
школой элеатов. Основателем элейской школы принято считать Ксенофана (580 — 490
до Р. Х.). Крупнейшим мыслителем-элеатом был Парменид (540 — середина V века до
Р. Х.), которого можно назвать отцом онтологии. Космология у него преобразуется
в онтологию — учение о бытии. Бытие, по Пармениду, охватывает собой всю
реальность, все сущее, более того — единственно сущее. Бытие есть и не может не
быть, небытия нет и не может нигде и никак быть.
Отрицание небытия с железной логикой приводит к наделению
бытия следующими характеристиками: оно вечно — ни из чего не порождается и
ничем не может быть уничтожено, оно неизменно и неподвижно — ему не в чем
двигаться, оно едино и не может быть делимо на какие бы то ни было части, во
всем равно себе — не может быть больше или меньше, оно есть вечное настоящее
без начала и конца, без прошлого и будущего. У Парменида истиной владеет лишь
логос (разум), постигающий бытие в его целостности, тогда как чувства,
воспринимающие множество вещей-явлений в их постоянной изменчивости, есть
источник заблуждений, ибо чувства за сущее принимают то, что реально не
существует, но только кажется таким.
Радикальный подход к бытию Парменида вызвал ожесточенную
полемику. Его оппоненты апеллировали в основном к эмпирической самоочевидности
движения и множественности. С защитой идей Парменида выступил его любимый
ученик Зенон (490 — 430 до Р. Х.), которого Аристотель назвал изобретателем диалектики.
Если у Гераклита мы видели открытие объективной диалектики, то диалектика
Зенона субъективна. Это особый способ рассуждения, стремящийся выявить
противоречивость в аргументах оппонентов. Свои опровержения опровержений он
построил в форме апорий (апория — безвыходное положение) — своеобразных задач,
неразрешимых с позиций формальной логики.
Хитроумный выход из элеатского тупика предложили
философы-атомисты. Крупнейшим представителем школы атомистов стал Демокрит (460
— 394 до Р. Х.). Атомисты вводят в философию новое понятие — “атомы” (от атомон
— неделимое) — мельчайшие, невидимые глазу частички бытия, различные комбинации
которых дают жизнь всему существующему. Атомы эти различаются только по
геометрической форме, они неразрушимы, неизменны. Здесь весьма четко
прослеживается элеатская выучка атомистов, ведь их атомы по сути своей
оказываются разбитым на бесконечное множество единым Бытием Парменида. Кстати,
как и последнее, атом является чисто умозрительным образованием, постигаемым
только интеллектом. Атомы, представляющие собой всю полноту бытия, фактически
предполагают и существование пустоты, без которой немыслимы движение и
соединение атомов. Поистине гениальны атомисты в своем варианте решения основного
гносеологического противоречия элеатов. Бытие атомов открывается только разуму
(логосу) и это есть незыблемая истина, но в свою очередь сцепления атомов,
воздействуя на органы чувств человека, порождают его мнения, которые также
могут быть вполне истинными. Таким образом, атомисты дают оправдание феноменальному
миру как полноценному проявлению исходного бытия.
Рассуждения атомистов являют собой завершающую фазу
философского натурализма. Их современники Протагор (480 — 410 до Р. Х.), Горгий
(483 — 375 до Р. Х.), Продик, Гиппий, прозванные при жизни софистами, открывают
для философии новые горизонты, переведя свой умственный взор с физиса на человека.
У софистов (дословно — мудрые, искушенные) издавна сложилась устойчивая
негативная репутация — лукавых философствующих демагогов. В ХХ веке многие
видные исследователи радикально пересмотрели эту традиционную оценку философии
софистов. Мартин Хайдеггер рассматривал знаменитую формулировку Протагора:
“Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не
существующих, что они не существуют”, как точку отсчета экзистенциальной линии
всей последующей философии, особенно новоевропейской. Было обращено внимание и
на то, что софисты, будучи платными преподавателями риторики, высветили
практическую значимость философии как способа передачи и распространения
знаний, то есть выступили первыми просветителями. Наконец, именно софисты
противопоставили моральной догматике новые идеалы — космополитизма и
эгалитаризма.
Вместе с тем идеи софистов действительно несли в себе
мощный отрицательный заряд, разрушительный по отношению к предшествующим
доктринам. Как отмечал А. Ф. Лосев, с именами софистов связано появление в
греческой философии дискурсивного (то есть рассудочного) подхода в отличие от
интуитивизма ранней классики. В своем последовательном рационализме софисты
подвергли логическому анализу и сам логос. Уже Протагор вскрывает внутреннюю
противоречивость логоса, ибо последний и противополагает, и тем самым логос
обнаруживает свою несостоятельность. С логической неизбежностью софисты приходят
к разрушению логоса, а с ним и объективной истины, носителем которой он
является.
Единственной реальностью познания остается мир мнений,
зависимый от людей. На этом пути софисты становятся релятивистами в
интерпретации истины: “Каковы отдельные вещи предстают предо мной, таковы они
для меня, какими пред тобой, таковы для тебя” (Протагор). У Горгия этот
релятивизм доходит до нигилистического агностицизма — истины вообще нет, а
вместе с ней несуществующим следует считать и само бытие, поскольку даже если
оно есть, знать о нем все равно ничего невозможно. Таким образом, отрицательная
дискурсия софистов с ее релятивизмом и нигилизмом разрушала цельную картину
мира ранней классики. Справедливо будет отметить, что, сосредоточившись на
человеке, софисты и его трактовали весьма однобоко как природное тело, по сути
дела биологическое существо.
Задача открытия духовной природы человека была решена
противником софистов — Сократом (469 — 399 до Р. Х.), решена через
положительную дискурсию, которая вывела его от условных и случайных понятий и
даже бытовых представлений к понятиям общим, полным и безусловным.
Основным вопросом для Сократа является вопрос об условиях и
критериях знания, каковыми выступают общие понятия. Именно у Сократа можно
видеть подлинное открытие логического начала. На основе этого логического
знания — знания понятий — он считает возможным построить систему разумного поведения
человека. Но начать такое построение нужно с самого себя — с самопознания, с
выяснения того, насколько твои собственные представления содержат такое знание.
Этот поиск истины Сократ осуществляет в общении с другими людьми, в режиме
диалогического исследования.
В этих диалогах проявлялась вся самобытность метода
философствования Сократа, который он называл майевтикой (то есть повивальным
искусством — шутил, что унаследовал его от матери-повитухи), поскольку ставил себе
задачу помочь родиться истине. В этих беседах Сократ выступал активной
стороной, выстраивал весь ход и направление рассуждений. При этом он обычно
только спрашивал, выслушивал ответы, которые вызывали у него уточняющие
вопросы, и так до того, пока диалог не приходил к своему логическому итогу.
Сократовское обращение к понятию означало, что поиск
“логоса” переносится из сферы “физиса” в сферу мышления. При этом разумное
начало, по Сократу, не субъективно, но соответствует общезначимому
универсальному принципу, согласно которому устроено все сущее.
Разумное, понимающее начало в человеке Сократ называл душой
(психе). Причем именно понятие души является ключом к определению сущности
человека. Только знающая добродетель душа способна управлять телом человека на
благо ему. По Сократу, знать добро и не делать его невозможно. Зло — это плод
невежества, неразумности. Во всей полноте универсальные законы логоса
реализуются в божественном знании, Боге как высшем упорядочивающем разуме.
Здесь еще один поворот сократовского познания — человеческое знание всегда
ограничено по отношению к идеалу божественного всезнания, овладение логическими
формами определения понятий является лишь относительным приближением к этому
идеалу.
После смерти Сократа его ученики создают четыре философские школы,
которые обычно именуют сократическими: мегарскую, элидскую, киренскую и
киническую. Но глубинная суть учения Сократа не получает в этих школах своего
развития. Основатели школ оказались гораздо ближе к софистам, чем к учителю,
так и не усвоив уроков его гения.
9Философская
полемика софистов и Сократа
Философское движение эпохи зрелых рабов.
демократий.(5 — 6 вднэ)
В 5 вднэ на смену полит власти аристократии и
тирании во мн. городах Г. пришла власть демокр. Развитие созданных ею новых выборных
учреждений — нар. собрания и суда, игравшего б. роль в борьбе партий и классов
своб. населения, породило потребность в подготовке людей, влад. искусством
судебного и полит красноречия, умеющих убеждать. Некоторые из наиболее
выдвинувшихся в этой обл. людей становились учителями риторики, полит знаний...
Однако нерасчлененность тогдашнего знания и б. роль, кот. приобрела в то время
фил., привели к тому, что эти новые мыслители обычно учили не только полит. и
юр. мудрости, но связывали ее с общими вопр. фил. и мировоззрения. Их стали
называть “софистами” т. е. мудрецами, учителями мудрости. Позднее софистами
стали называться тех, кто в своих речах стремился к доказательству. предвзятой
цели, иной раз заведомо ложной точки зрения.
Такая хар. опиралась на то, что нов. учителя
ф. стали доводить до крайности мысль об относительности всякого знания.
Ф. течение соф. неоднородно. Наиболее
характерно ля всех представителей С. явл. тезис о относительности всех чел.
понятий, эттических норм и оценок. Протагор: “Человек есть мера всех вещей,
существующих что они сущ., и не сущ., что они не сущ.”
Старшая группа: Протагор (481 — 411днэ),
Горгий, Гиппий и Продик. Протагор был материалистом и учил о текучести материи
и об относительности всех восприятий, Он доказывал, будто каждому утверждению может
быть с равным основанием противопоставлено противоречащее ему утверждение.
Сочинения: «О богах» и др. (Люди создают богов по своему подобию»
Горгий. Ничто не существует. Если и есть
нечто существующее, то оно непознаваемо. Если оно познаваемо, то оно невыразимо
и неизъяснимо.
Старш. соф. были крупными спецами в вопр.
права и общ-полит вопросах.
Младшие софисты.(6 век до н. э.) В их учениях
особенно выделяются этические и соц идеи. Ликофрон и Алкидам отрицали
необходимость классов (знатность это вымысел. Природа никого не создала рабами
и люди рождаются свободными.) Синонимика – «теория значения, семантика».
Фразимах распространил учение об относительн.
всякого знания на соц. этические отношения и утверждал, что справедливость это
то, что полезно сильному.
СОКРАТ. Афинянин (469-399днэ), ветаран многих
военных кампаний, с 40 лет – начал заниматься философией. С. собрал вокруг себя
многочисл. учеников, большая часть кот. оказалась врагами раб. демократии. Это
а также выступл. самого С. против дем. строя восстановили против него народ. Он
был привлечен к суду и отравился.
Сам С. ничего не писал. О его учении известно
только по сообщениям учеников: Ксилофонт, Платон, Аристофана а так же
Аристотеля. Для С. характерна логичность речи, ирония, изобличение сбивчивости
понятий своих собеседников и мастерское расчленение вопроса, составл. предмет
обсуждения. Выступал против Софистов. Форма – иония, а также «майевтика»
(искусство находить противоречия в своей речи).
Фил. по С. — учение о том как следует жить.
С. выступает против натурфил., эмпирического изучения природы, невысоко
оценивает познав знач. органов чувств. Главная задача познания — позн. самого
себя. (самопознание) «Познай себя и ты познаешь окружающий мир», «Я знаю, что я
ничего не знаю».
Знание это обнаружение общего для целого ряда
вещей, Т. о. знание есть понятие о предмете и достигается посредством
определения понятия. Должна сущ. единая общая и высшая цель, кот. подчин. все
частные цели и кот. есть безусловное высшее благо.
В этике С. отждествляе добродетель со
знанием. Нет человека, кот. зная, что он может сделать что-то лучшеее, стал бы
напротив делать худшее. Дурное действие есть незнание, а мудрость — совершенное
знание. Человек знающий не может совершить зло по определению.
Сократические школы: мегарская,
элидоэритрийская, киническая, киренская.
КИРЕНАИКИ. благо чел. — это его наслождение.
В этом и смысл и цель жизни. Реально только настоящее, ценно только то, что ты
получаешь в наст. момент. Основатель этой ветви Гедонип — облагораживал эти
принципы, считая, что чел. должен властвовать над наслаждениями. Однако его
последователи на это наплевали. Федор атеист:” ради наслаждения все средства
хороши”. Гигезий: “наслаждение мимолетно, его трудно получить, оно прехлдяще,
но если смысл жизни в насл. которое так трудно получить, то стоит ли жить?”
КИНИКИ. Диоген, Антисфен. Чел должен
освободить себя от зависимостей, привяз. к удовольствиям связыв. человека.
Единственно реальны единичные вещи, общего не существ. Нет общтх норм и законов
природы. Каждый сам по себе.
МЕГАРСКАЯ: Соединили Сокр. добродетель с
Парменидовским бытием. Всеобщее и еделимое бытие носит хар. всеобщего блага.
Все единичное _ лишается статуса самостоятельной реальности. Т. е. реально
только общее. Сущ. только необходимое, возможности нет.
10
Философия Платона: теория эйдосов, концеция идеального государства
Платон (427 — 347), один из величайших мыслителей всех
времен и народов. Центром философии Платона выступает его учение об эйдосах.
Чаще всего для перевода платоновского "эйдоса" на русский язык применяется
термин ''идея". Думается, совершенно прав А, Ф. Лосев, считавший, что
термин "эйдос" следует оставлять без перевода, и вообще называвший
учение Платона "эйдологией". Дело в том, что за словом
"идея" закрепилось значение чисто умственного понятия, но совсем
иначе обстоит дело с платоновским эйдосом, который представляет собой
порождающую модель каждой вещи (какой она должна быть). Эйдосы — эго целостная
сущность вещей, то есть то, что делает каждую вещь именно тем, что она есть И
значит именно эйдосы воплощают в себе подлинное бытие Плато" выстраивал
иерархию эйдосов как бы поярусно, при строгом подчинении низших высшим-На вершине этой иерархии находится
эйдос блага,
Эйдосы являются сверхчувственным миром, обуславливающим
существование мира чувственного. Эйдосы вечны, непреходящи, неизменны. Также
вечен и Творец, йог-Демиург, который берет эйдосы как модели, первообразы и по
их образцу ваяет физический космос, телесный, чувственно — воспринимаемый. Рожденный
Демиургом мир — космос — гармоничен, он — само совершенство (в полном
соответствии с прирожденным греческим эстетизмом), это • совершенная душа и
соответствующее им совершенное тело. Таковым этот космос и пребудет вовек,
потому то Платон и называет его видимым Богом.
Чел. душа независима от тела и бессмертна.
Душа состоит из 3 частей: разумной, кот создается самим творцом, аффективной и
вожделеющей, кот создаются низшими богами. Победа разумной части над страстями
и вожделениями возм при соотв воспитании. Т. к. люди не могут личными усилиями
прибл к совершенству то необходимо гос-во и законы. Гос-во основано на
разделении труда между разрядами своб граждан.
В уч. о делении граждан на разряды П
руководствуется своей классиф частей души. Разумн. части должен соотв разряд
правителей-философов, аффектной — воинов, вожделенной — ремесленников. Каждый
разряд должен быть ограничен выполн своих обязанностей и воздержив от вмеш в
дела других.
Частная собств и семья — подрывают условия
общества. Поэтому П разработал план общежития, основанного на устранении для
правит и воинов — личной собственности, а также учение о общности жен и государств.
воспитании детей.
В 388 году до Платоном
была основана Академия, где он проводил занятия с учениками до самой смерти.
11
Онтология и логика Аристотеля
Аристотель (384 — 322) из Стагир. Проведя около двадцати
лет в Академии и будучи первоначально ревностным платоником, Аристотель позднее
отказывает в доверии принципам философии учителя, что нашло отражение в его
знаменитой фразе: "Платон мне друг, но истина дороже".
С наибольшей полнотой система философии
Стагирита была воплощена в 14 книгах его "Метафизики". Хотя название
этой работе было дано его учениками после смерти автора и достаточно произвольно,
тем не менее именно это слово — "метафизика" довольно уцачно стало
обозначать в последующие тысячелетия самую сердцевину философии, ее
первоосновы.
Первая философия была любимым детищем
мыслителя: "Все прочие науки более необходимы людям, но лучше ее
нет". Ибо метафизика не связана с материальными запросами, она самоценна,
являет собой чистую страсть к истине Первая философия разрабатывает, согласно
Аристотелю, четыре направления"
1. изучение первопричин; 2. познание бытия,
3. исследование субстанции; 4. знание о Боге — сверхчувственной субстанции. По
первому направлению познавательных усилий метафизики Стагирит обнаруживает
четыре первопричины:
1. формальную; 2. материальную; 3. действующую; 4.
финальную.
Само понятие "причина" он
раскрывает как условие и основание. Первые две причины объясняют статику
реальности, ибо основанием всех вещей выступают форма (сущность) и материя.
Третья и четвертая причины определяют динамику реальности — причину и
направление развития вещей и цель этого развития.
Онтологический ракурс метафизики
рассматривает бытие как таковое. Бытие — это все, что не есть ничто, так что
бытием охватывается и сфера чувственного, и сфера умопостигаемого. Метафизика
выстраивает систему категорий бытия:
1. субстанция; 2. качество; 3 количество, 4. отношение; 5.
действие; 6. страдание; 7. место; 8. время.
Субстанция является здесь основной
категорией, из которой выводятся все остальные. В учении о субстанции сходятся
представления о форме и материи, об акте и потенции. Субстанциональность есть
единство, взаимопрорастание материи и формы. Материя при этом предстает как
потенция, способность принять форму, форма же как акт, актуализация этой
способности Акт обладает, по Аристотелю, абсолютным приоритетом над потенцией.
Актуальность Стагирит называет "энтелехией", что означает реализацию,
совершенность. Так, душа есть энтелехия тела, поскольку именно она есть его
форма, сущность, его акт.
Бог же есть чистая энтелехия. Учение о боге
как сверхчувственной субстанции завершает аристотелевскую первую философию..
Бог — это такое первоначало, которое вечно, неподвижно и начисто лишено потенциальности,
то есть представляет собой чистый акт. Именно поэтому Бог, как некий
перводвигатель, приводит все в движение, дает всему жизнь. Бог (неподвижный и
вечный двигатель) являет собой не действующую, но целевую причину — обрекая мир
на совершенство.
Логика по А. — науа о доказательстве, а также о формах
мышления, необх для познания. Связи мыслей явл. по А. отражениями объект. сущ
связей. А. рассм. лог. строение суждений, вопросы о терминах, об определении
строении и о прав умозаключений и док-в. В центре всех этих иссл. лежит теория
умозаключений. В соотв. с спецификой античного знания, огранич. прямым
наблюдением и построением умозрит. гипотез, А. главное знач. придает
достоверным и необходимым выводам, а не выводам вероятности и возможности.
Поэтому он на первый план выдвигает движ мысли от общего к частному (дедукция)
а на индукцию обращ. мало внимания.
Аристотель был завершающей фигурой греческой классики
12
Философские школы эпохи эллинизма
В течение восьми веков эпохи эллинизма философия
разрабатывалась в рамках определенных школ. Наиболее значительными из них были:
эпикуреизм, стоицизм и скептицизм.
Все эти школы были основаны в пределах эллады, но впоследствии были продолжены,
подчас совершенно блестяще, римскими мыслителями, так что вполне резонно
говорить о греко-римской эллинистической философии.
Характерной особенностью эллинистических школ
было то, что смысловым центром философских исканий становится этика. Основатель
стоицизма Зенон Китионский (333-262 до Р. X.) проиллюстрировал место этики в
философии, использовав образ сада, ограда которого — логика, деревья в саду —
физика, фрукты же, ради которых и выращивают сад — и есть этика.
Такое же понимание структуры философии было присуще и
Эпикуру (341 — 279 до Р. X.) — основателю исторически первой эллинистической
школы. В основе эпикурейского учения лежит атомизм Демокрита, но с
существенными поправками.
Главное нововведение Эпикура в атомистическую физику —
представление о самопроизвольном отклонении атомов. Движение атомов — это
падение вниз под действием силы тяжести, но в этом движении атомы в любой
момент времени и в любой точке пространства, не побуждаемые никакой причиной,
могут отклоняться от прямолинейной траектории на минимальный интервал.
Благодаря этому они сталкиваются с другими атомами, перемешиваются,
отталкиваются и таким образом возникают вихревые движения атомов, которые и
создают бесчисленные миры в бесконечном пространстве.
Чисто умозрительное допущение об отклонении атомов
выступает не только центральной идеей физики, но и служит обоснованию этики.
Эпикур бросает вызов традиционным эллинским представлениям о всевластии рока,
господстве фатальной необходимости, закрепленной в атомизме Демокрита в виде
законов механики. Отклонение атомов, по Эпикуру, является чистой случайностью.
Мироздание таким образом оказывается во власти слепого случая. Но в понимании
человека у Эпикура на базе стихии случая вырисовывается прообраз свободы воли в
виде чистого индетерминизма души человека.
Индивид Эпикура автархичен, то есть самодостаточен. Для
достижения счастья, а это и есть высшая цель жизни, человеку ничего не надо
кроме себя самого — ни государства, ни знатности, ни богатства, ни даже Богов.
Истинное удовольствие зиждется на апонии — отсутствии страдания и атараксии —
невозмутимости души. Таким образом, предельная граница счастья для Эпикура —
это состояние покоя.
Стоики так же, как и эпикурейцы, сводили философию к искусству
жить, отрицали все метафизическое и трансцендентное. Но при этом уже основатель
стоицизма Зенон отверг атомизм и индетерминизм Эпикура, равно как и его
сведение блага к удовольствию. Счастье, как цель жизни, заключается в
следовании природе. Подлинного морального совершенства способны достичь лишь
мудрецы-философы, однако действовать с пониманием и убеждением доступно каждому
человеку Для этого нужно только, чтобы он ясно осознавал свой долг и исполнял
его Понятие долга, долженствования (катекон) становится у стоиков центром этики.
Яркий след в истории римско-эллинистической культуры оставили римские стоики
Луций Анней Сенека (5 — 65 после Р. X.), Эпиктет (50 — 138), Марк Аврелий
Антонин (121 — 180), творчество которых было сосредоточено на поиске устоев
морали.
Движение скепсиса
возглавляет примечательная фигура Пиррона (360 — 270 до Р. X.). Для Пиррона сами
вещи несоизмеримы в себе, так что ни разум, ни чувство неспособны обнаружить
истину или ложь. Бытие и его принципы непознаваемы. Между миром божественного,
что является источником блага, и миром вещей лежит непреодолимая пропасть. И
тем не менее даже в отсутствии истины и ценностей мудрец может жить счастливо.
Ему для этого всего лишь надо достичь состояния внутреннего покоя, невозмутимости
духа.
Завершающей фазой всей античной философии выступает
неоплатонизм III — IV веков. Крупнейшим его представителем был Плотин (205 —
270). Согласно учению Плотина в основе всего лежит первосущность, которую он
называет "единым". "Единое" выделяет из себя путем эманации
(излияния) мировой дух — нус. Нус порождает из себя мировую душу — он заключает
в себе мир идей, истинный мир, тогда как чувственный мир представляет собой
лишь отражение мира идей. Материя есть абсолютное отрицание божественной первосущности,
хотя и возникает из нее как низшая ступень эманации "единого" —
"злое" начало. Мировая душа дробится на отдельные души Высшая цель
души — воссоединение с "единым" через экстаз, который дает живое
познание Бога через слияние с ним души
13
Характерные особенности христианской средневековой философии
Формирование и самоопределение христианской философии
проходит со II по V века в историческом интервале поздней античности, то есть
значительно ранее нежели начинается собственно эпоха Средневековья. В основании
христианской философии лежит христианская религиозная доктрина, восходящая к Священному
Писанию — Библии. Составляющие Библию книги Ветхого и Нового Заветов, не
содержат философии в античном понимании этого термина и вместе с тем несут в
себе фундаментальные идеи новой философии, ставшей идейным стержнем
зарождающихся европейских цивилизаций — Западной и Восточной.
Первая и основополагающая идея Библии — это
последовательный монотеизм. Библия отвергает любые формы пантеизма, с которым
нерасторжима философия античности, Христианство дает совершенно новое понимание
трансцендентности Бога как абсолютной трансцендентности единого и уникального,
бесконечного в потенции Бога. Идея монотеизма превращается в христианской
философии в принцип теоцентризма. Бог как источник всякого бытия, блага и красоты
становится главным предметом ее внимания.
Следующая важнейшая библейская идея — это идея
креационизма: сотворения мироздания Богом, творение всего из ничего чистым
актом божественной благой воли. Понятием "творения из ничего"
разрубается гордиев узел античных онтологических апорий — делимого и
неделимого, неподвижного и движущегося, бытия и ничто. Христианская мысль стоит
на том, что только Бог есть абсолютное несотворенное бытие. Все сотворенное,
"тварное" получает свое бытие от Бога и таким образом, единое рождает
многое, бесконечное — конечное, вечное — временное.
Принципиально иное значение нежели в античности получает в
христианской философии человеческий фактор. Человек перестает быть безличным
элементом космоса-природы, но соизмеряется с абсолютной личностью христианского
Бога. В христианской философии это воплощается в принципе персонализма. Человек
поставлен Богом властвовать над природой, потому что создан по образу и подобию
Бога. Библия ставит ударение не на интеллекте человека, а на его воле. Уподобление
Богу означает в христианстве свободный выбор человеком исполнения воли Божьей —
хотеть того, чего хочет Бог.
Библия пронизана духом неограниченной веры в Божественное
Провидение. Бог-провидец не только правит всем сотворенным миром, но и каждым
человеком, и каждому открывает путь к спасению через приобщение к искупительной
жертве Христа. Учение о спасении (сотериология) — важнейший элемент христианской
теологии и философии, задает эсхатологический вектор христианской философии
истории, как провиденциалистскому пути к "царству Божию". Спасение
оказывается возможным для человека только в процессе перехода в измерение веры,
неведомое античным мыслителям.
Нами была отслежена антитетичность
древнегреческой и христианской философий по ряду ключевых позиций. Но не менее
важно и то, что в последней был одновременно осуществлен мощный синтез библейского
мировоззрения и традиций античной философской культуры. Ветхозаветная иудейская
цивилизация в принципе не знала философии как таковой. Дело в том, что библейские
мудрецы и пророки не созерцали жизнь, а проживали ее. Логическому мышлению они
предпочитали психологическое понимание, иррациональность непосредственного
боговдохновенного знания, зачастую понятийно невыразимого. В греческой
философии долгие века господствовала онтология и лишь много позднее рядом с ней
становится этика. В библейской культуре доминирует психология, причем
психология личности.
Феномен еврейской философии возникает лишь в первой
половине I века после Р. X. благодаря усилиям Филона Александрийского (25 до Р.
X. — 50 после Р. X.), соединившего ветхозаветные идеи с древнегреческим
философским логосом. Работу подобную той, что совершил Филон Александрийский,
проделали и раннехристианские мыслители. Они проложили дорогу к прочтению всего
корпуса Библии с помощью философской рефлексии, в том числе использовав и опыт
Филона. Своеобразие христианской философии раскрывается через ее экзегетическую
(толковательную) природу. Все главные положения этой философии были основаны на
истолковании Священного Писания, из него исходили и постоянно к нему
возвращались. Но в этой экзегезе (истолковании) христианские мыслители все чаще
опирались на наработанный столетиями изощренный аппарат античного
философствования для освоения нового содержания.
"Христианская средневековая философия зародилась во II
веке после Р. X, и просуществовала более тысячелетия — до XIV века (на Востоке
Европы — до XV века).
14
Философия греческой и латинской патристики
Христианская средневековая философия зародилась во II веке после Р. Х. и просуществовала более тысячелетия – до XIV века (на Востоке Европы – до XV
века). Обычно исторический путь средневековой философии разделяют на два
больших этапа. Первый, именуемый периодом патристики (от латинского патер –
отец), охватывает временной интервал со II
по VI века и связан с деятельностью отцов церкви. В патристике
выделяют греческую и латинскую ветви по признаку языка, на котором осуществляли
отцы-основатели свое подвижническое творчество. Второй этап хронологически
совпадает, с собственно историческим средневековьем – VI
– XIV века. К этому времени в европейском регионе произошло
четкое вычленение двух христианских цивилизаций – культур – западноевропейской
и восточно-европейской (византийской). Соответственно здесь придется говорить о
двух различных культурно-исторических типах философии – западноевропейской
схоластике и византийской философии.
Создавая доктринальный фундамент христианства, отцы церкви
были в первую очередь теологами и к философии самые образованные из них
обращались в порядке осмысления, главным образом, теологических проблем. В
фокусе первичного христианского философствования оказались тринитарная проблема
(проблема троичности) и христологическая проблема (проблема сущности Иисуса
Христа), позднее к ним добавились проблемы соотношения свободы и благодати,
разума и веры.
Первым самобытным философом христианской направленности был
представитель греческой патристики Климент Александрийский (150 – 215). Он
первым выдвинул тезис: ''философия является служанкой богословия'' (теологии),
но трактовал его таким образом, что рациональный философский гнозис (знание)
может не только не противоречить учению Христа, но и быть необходимым союзником
веры. Согласие веры и знания, делающие христианина сознательным, дает ему
неоспоримое преимущество перед непросвещенной слепой верой.
Крупнейшей фигурой раннехристианской философии был ученик
Климента Ориген (185 – 254). Истовый христианин, Ориген как мыслитель
сформировался под мощным воздействием идей Платона. Именно он первым прививает платонизм
христианству и тем самым превращает христианскую теологию в разновидность
философии. Опираясь на идеи Платона, Ориген приходит к выводу, что Бог есть
бестелесный дух, чистая мысль сама себя мыслящая. Аналогично он трактует и
природу души человека. Эти представления Оригена о Боге и душе вошли
впоследствии в христианскую ортодоксию.
Золотым веком греческой патристики стал 4 век, отмеченный
творчеством трех великих каппадокийцев – Каппадокия – область на северо-востоке
Малой Азии – Василия Великого (331 – 379), его брата Григория Нисского (335 –
394) и Григория Богослова (330 – 390). Стараниями отцов – каппадокийцев была
выработана окончательная редакция христианского Символа веры на втором
Вселенском соборе в Константинополе в 381 году. В центре внимания каппадокийцев
была проблема троичности, для которой они нашли решение, ставшее основой
христианской ортодоксии. Бога они понимают как ''единосущность'' в трех лицах,
где три лица тождественны по бытию, но различны ипостасно, то есть в
выраженности и осмысленности бытия. Различия ипостасей заключены в
нерожденности Бога-Отца, рожденности Бога-Сына и благодатном исхождении
Бога-Духа Святого.
Говоря о греческой патристике необходимо отметить как один
из важнейших ее моментов выделение в богословии двух линий катафатической
(утвердительной) и апофатической (отрицательной). Предпочтение апофатического
толкования катафатическому заметно и у Оригена, и у отцов-каппадокийцев,
подпитывая у последних мистическую трактовку трансцендентности Бога. Наиболее
ярко эти мотивы проявились в сочинениях неизвестного автора второй половины V века,
называемого современным религиоведением Псевдо-Дионисием Ареопагитом.
Катафатический аспект представлен в ''Ареопагитике'' сочинением ''О божественных
именах'', где говорится, что восхождение по иерархической лестнице иносказаний
и аналогий дает лишь условную и неадекватную возможность богопознания. В другом
сочинении ''Мистическое богословие'' дается обоснование апофатической теологии.
Бог неопределим и неописуем, поскольку превосходит всех и вся. Слово и свет
разума не в силах познать Бога. Лучше всего выражают Бога молчание и
таинственный мрак. Познать Бога означает познать то, что выше понимания, ''дабы
по достижению конца пути обрести полнейшую бессловесность''.
Обратимся теперь
к латинской патристике, у истоков которой стоит заметная фигура Тертуллиана
(155 – 220), первым изложившим на латыни основы христианской веры. Его позицию
можно охарактеризовать как иррационализм и антиинтеллектуализм. Вера в Христа и
человеческая мудрость несовместимы. Философы – это патриархи еретиков.
Тертуллиан создает сильный образ противостояния двух цитаделей – Афин и Иерусалима,
у которых нет ничего общего, ибо не может быть ничего общего у лжемудрости приверженцев
разума, в том числе диалектического, и истины, которая открывается ревнителям
веры. Откровение несоизмеримо с человеческими представлениями о своей
трансцендентной истинности. Формулировка, приписываемая Тертуллиану, очень
точно выражает суть его подхода: ''Верую, потому что абсурдно''.
Крупнейшим мыслителем латинской патристики был Аврелий
Августин, после канонизации – святой Августин Блаженный (354 – 430). Гениальным
достижением Августина является открытие ''Я'' как личности. Динамика
человеческой личности с непостижимой до того психологической проникновенностью
была раскрыта в его ''Исповеди'', где Августин выступал одновременно и
наблюдателем, и наблюдаемым. В духовном потенциале личности Августин выделяет
три измерения: волю, разум и память. Придавая воле первенствующее значение, он
видит две возможности развертывания свободы воли. Свобода воли может обернуться
произволом, увлекающим человека в пропасть греховных страстей, а может
подняться до веры в Бога. Вера, по Августину, есть высший акт воли. Но свободы
воли, даже в измерении веры, недостаточно, чтобы обрести спасение, решающее
значение здесь принадлежит Благодати Господней, которая только и может освободить
личность из пут инерции греха.
Самопознание и богопознание для Августина – очень близкие,
едва ли не тождественные процессы. В познании же вера выступает в гармоническом
союзе с разумом: ''Вера ищет, разум находит''. Познавательный процесс
начинается у Августина с акта сомнения: ''Я сомневаюсь, следовательно,
существую'', но результативность познания связывается именно с
взаимодополнительностью веры и разума. Это было четко сформулировано в двоякой
формуле – ''Верую, чтобы понимать; понимаю, чтобы верить''.
Время с VI по VIII века стали для Западной Европы периодом решительного
упадка культуры в результате ее варваризации. Развитие философии берет паузу.
Византия, устоявшая под натиском варваров, становится в это время духовной
цитаделью христианства, центром богословского, а значит и философского творчества.
Доминантой всей византийской философии выступает религиозный иррационализм.
Через призму этого иррационализма решается весь комплекс онтологических и
гносеологических вопросов, причем мотивы гносеологии выдвигаются на первый
план. Естественно, что в рамках гносеологических задач на первое место
ставилось богопознание, то есть познание Бога как первопричины.
Отталкиваясь от платоновской диалектики, византийцы
продвинулись в ней значительно дальше самого Платона, и неоплатоников,
оказавшись гораздо смелее в использовании противоречий логического мышления.
Синтезировав два противоположных принципа мышления –древнегреческий и
древнееврейский, они создали систему антиномий мышления, в основе которой
находилось признание полного равноправия взаимоисключающих суждений.
Наиболее ярко эта черта византийского умонастроя появилась
в антиномии катафатического и апофатического богословия. Примеры такого
антиномизма можно встретить у Псевдо-Деонисия, в учении которого катофатическое
и апофатическое богопознание взаимодополняют друг друга, приводя к
изощренно-антиномическим определениям Бога, типа ''сверхсветлая тьма'' или
''сверхсущественно сущее''.
На пути богопознания византийское философствование
отбрасывает любые логические конструкции. Разум бессилен познать Бога, ибо
компетенция разума – познание сущности, а сущность Бога принципиально
непознаваема. Чтобы познать Бога надо выйти за пределы сознания, а именно – к
внесознательным (а точнее сверхсознательным) психическим состояниям –
переживанию единения с Богом, мистически-экстатическому слиянию с Ним. В
византийской гносеологии эмоционально-эстетический гнозис оказывается высшим
уровнем познания, надстраиваясь над разумом, любовь становится здесь
познавательной доминантой, поскольку только посредством любви осуществляется
приобщение к Истине: созерцание Бога в себе и вне себя – в знаках, символах,
образах.
15
Византийская философия. Феномен исихазма
Византия, устоявшая под натиском варваров, становится в VI
в. духовной цитаделью христианства, центром богословского, а значит и
философского творчества. Доминантой всей византийской философии выступает
религиозный иррационализм. Через призму этого иррационализма решается весь
комплекс онтологических и гносеологических вопросов, причем мотивы гносеологии
выдвигаются на первый план. Естественно, что в рамках гносеологических задач на
первое место ставилось богопознание, то есть познание Бога как первопричины.
Отталкиваясь от платоновской диалектики, византийцы продвинулись в ней значительно
дальше самого Платона, и неоплатоников, оказавшись гораздо смелее в
использовании противоречий логического мышления. Синтезировав два
противоположных принципа мышления – древнегреческий и древнееврейский, они
создали систему антиномий мышления, в основе которой находилось признание
полного равноправия взаимоисключающих суждений. Наиболее ярко эта черта
византийского умонастроения проявилась в антиномии катафатического и
апофатического богословия. Катафатическое богословие – утвердительное
богословие, описывающее Бога посредством позитивных понятий, атрибутов,
обозначений, которые понимаются как метафорические аналогии. Апофатическое
богословие – отрицательное богословие, последовательно отрицающие все атрибуты
Бога, все представления, связанные с ним, чтобы выразить абсолютную
трансцендентность Бога. На пути богопознания византийское философствование отбрасывает
любые логические конструкции. Разум бессилен познать Бога, ибо компетенция
разума – познание сущности, а сущность Бога принципиально непознаваема. Чтобы
познать Бога надо выйти за пределы сознания, а именно – к внесознательным (а
точнее сверхсознательным) психическим состояниям – переживанию единения с
Богом, мистически-экстатическому слиянию с Ним. Наиболее последовательно и ярко
суть византийского мистического богопознания выразилось в течении исихазма.
Исихазм (от греческого исихия – спокойствие, молчание, уединение), иначе
говоря, священнобезмолвие, первоначально в IV – V веках представлял собой
мистическую практику монахов-отшельников через уединение, аскезу и молчаливую
постоянную молитву, ищущих соединения с Богом. Вершиной исихазма является
учение св. Григория Паламы, который утверждает возможность прижизненного
обожения путем погружения в молчаливую непрерывную молитву и достижения такого
экстатического состояния духа, когда молящийся энергийно соединяется с Богом.
Божественные энергии есть благодать, посылаемая верующему Святым Духом. Через
стяжание благодати (энергийное соединение с Богом) происходит просветление духа
молящегося и преображение всей его природы, что и именуется его обожением.
Однако восприятие благодати не есть пассивный процесс, но предполагает активную
духовную работу по направлению человеческой энергии на соединение с благодатью
Божьей. В воле человека выбрать это движение навстречу Богу. Принцип свободного
сотрудничества, энергийной согласованности человека и обоживающей благодати
паламиты обозначают понятием ''синергия''. Исихастско-паламитское учение об
обожении и синергии становятся ядром православной антропологии на все последующие
времена.
16
Полемика реализма и номинализма в философии схоластики. Философия Фомы Аквинского
В период средневековья не было как такового материализма и
идеализма, там эти тенденции лишь выражались в форме номинализма (Н.) и реализма (Р.). Вопрос: обладают ли общие понятия реальн. существ-ем.
Фома Аквинский (1225 – 1274).
Разум и философия, согласно Фоме, есть преамбула веры.
Откровение облагораживает философию. Разум совершенствуется под руководством
веры. Вместе с тем разум универсален сам по себе. Разум выступает сущностной
характеристикой человека. Сам Бог наделил им человека, чтобы тот смог
господствовать над миром. Большинство истин вполне доступны разуму, в том числе
– истина существования Бога, и в подтверждении этому Фома выдвигает свои
знаменитые пять рациональных доказательств бытия Бога. Рационализм Фомы
Аквинского не был и не мог быть абсолютным. В решающие моменты он явно отдавал
предпочтение откровению Священного Писания нежели силлогизмам логики. И все же
именно учение Аквината проложило дорогу идее автономии разума. Он первым
открывает в разуме инструмент научного познания.
Надо сказать, что вопросы гносеологии стали предметом
острого спора между философами-схоластами. В роли ''яблока раздора'' выступила
проблема роли универсалий (общих понятий) в познании, впрочем в рамках этой
полемики столь же существенен был вопрос об онтологическом статусе общих понятий.
Две противоположные позиции, сформулированные в этом споре, получили название
номинализма и реализма.
Для раннего номинализма (от латинского номина – имя), в
лице Иоанна Росцеллина (1050 – 1123), универсалии представляют собой не более,
чем имена, не имеющие никакого реального существования. Реально существуют
только единичные вещи. Для Ансельма Кентерберийского (1033 – 1109), напротив,
общие идеи более реальны, чем отдельные вещи. Его точка зрения – это крайний
реализм, согласно которому универсалии существуют реально, то есть объективно и
до единичных вещей. Гарантом объективности общих понятий является то, что они
изначально присутствуют в божественном разуме. Несколько позднее выдвигается
более взвешенная позиция в отношении универсалий, акцентирующая внимание как
раз на их познавательных возможностях. За ней закрепляется название
концептуализма или умеренного номинализма. Самым крупным адептом концептуализма
был Пьер Абеляр (1079 – 1142). По Абеляру, универсалии воспроизводят в разуме
человека сходные признаки единичных вещей, поскольку в самых единичных вещах
есть нечто общее, что он и обозначает как концепт, выражаемый понятием-словом.
Общее выступает у Абеляра как значение слова, соответствующее сущности вещей.
Обобщающее учение об универсалиях с позиций умеренного
реализма дал гений Фомы Аквинского. Он рассматривает троякое существование
универсалий:
1.
до вещей – в божественном
разуме как идеальная сущность;
2.
в вещах – в виде их
субстанциальной формы;
3.
после вещей – как понятия
человеческого разума.
Но Аквинат нашел
обобщенное решение не только в вопросе об универсалиях. В своем главном труде
''Сумма теологии'' он выступил с обобщением и систематизацией всего свода
богословских и философских знаний, дав четкое изложение всего объема вопросов
теологии, что явствует из заглавия, но также и онтологии, антропологии,
гносеологии, логики, социологии, этики и эстетики. Именно рационалистическая
философия Фомы Аквинского (томизм) в значительной степени подготовила почву для
рождения через несколько веков новоевропейской философии с ее культом науки и
разума. Хотя по прихоти истории творцы этого нового мировоззрения зачастую
строили его в острой борьбе с принципами томизма как эталона ненавистной схоластики.
Надо сказать, что учения Фомы Аквинского не стало последним
словом средневековой философии. Томизм встретился с серьезной оппозицией в
лице, обретшего второе дыхание, номинализма. К позднему номинализму можно
отнести отчасти Иоанна Дунса Скота (1270 – 1308) и в полной мере Уильяма Оккама
(1280 – 1349), апеллировавших к самостоятельности индивидуального, которое есть
последняя реальность. Оккам известен изобретенным им принципом (''бритва
Оккама''): ''Не следует умножать сущности сверх необходимости''. Эту свою
''бритву'' Оккам обрушивает не только на томизм, но и на платонизм, и на
аристотелизм, ведь она отсекает любые категориальные обобщения. В гносеологии
Оккам признает только непосредственную данность объекта субъекту,
фундаментальной формой познания признается лишь эмпирическое познание. В
заслугу номиналистам можно поставить то, что они прокладывали дорогу новой
экспериментальной науке, но нельзя не видеть и того, что, отбрасывая метафизику
как учение о первоосновах бытия, они в сущности ''отменяли'' философию как
таковую. Безусловно, это можно расценить как признак углубляющегося кризиса
средневекового мировоззрения.
Вторым признаком надвигающегося кризиса можно считать
усиление в последние века схоластики мистической реакции на рационалистические
веяния, хотя сама эта мистика носила в общем спекулятивный характер. Яркой
фигурой спекулятивной мистики был немец Майстер Экхарт (1260 – 1327), в
духовном мире которого доминирует идея единства Бога и человека, естественного
и сверхъестественного. Причем это единство понимается Экхартом не как
метафизический принцип, а как сама жизнь. Фарисейству иерархов церкви, всему
внешнему немецкий мистик противопоставляет внутренний свет веры, интимное
единение с Богом. Выражая обостряющийся драматизм социальной реальности в
условиях распада феодальных структур, мысль Майстера Экхарта, пафос его
проповеди обретали революционный смысл, предвосхищавший религиозные потрясения
эпохи Возрождения.
Р. – подлинной реальностью облад.
не единичн. вещи, а только общ. понятия — универсалии, существ. вне сознания,
независ. от него и матер. мира. Крайний
Р.: сторонники Платона, напр. Ансельм Кентерберийский.
Универсалии образуют особый идеальн. мир, находящ. в отрыве от конкр. вещей. Умерен. Р. — Фома Аквинский.
Идеи Аристотеля. Признавали реальность общ. понятий, но и не отрицали их
присутствие в конкр. вещах. Фома: универсалии существ. до вещей (как
идеи в божеств. разуме), в вещах (неотъемл. формы единичного) и после вещей
(понятия в человеч. разуме — рез-т абстр. мышл.)
Иоган Эриугена. Все
мироздание делится на четыре уровня. Отождествление Бога с природой (пантеизм,
как у стоиков). Бог творит природу не одновременно, а вне времени и
перманентно.1. Пpиpода творящая и несотворенная
— это бог (бог есть природа, находящаяся в начале мироздания), 2. природа творящая и сотворенная — менее
высокий уровень абстракции, 3. природа
нетворящая и несотворенная — единичные вещи (абсолютно пассивный уровень
существования бытия), 4. природа
нетворящая и сотворенная — это опять бог (созерцающий, замыкающий цикл).
Единое (эманация) трансформируется до пассивной материи (через душу человека,
экстатично восходящую к единому). В мире Эриугены проблема соответствия единого
и общего — проблема универсалий. Для него понятие общего является реалией.
Просто кошка менее реальна, чем отряд кошачьих. Наверху понятие Бога.
Ансельм Кентерберийский
— онтологическое доказательство бытия Бога. Реальность абсолютно общего понятия.
Предположим, что какой-то безумец утверждает, что Бога нет — он все равно
знает, о чем он говорит, он имеет понятие Бога, как некоего совершенного
существа, которому он отказывает в существовании. Hо что мешает подумать о
новом существе и приписать ему существование? Но это тавтология. Ансельм ставит
проблему культурных универсалий.
Н.– реально существуют единичн.
вещи, а универсалии — это наименования, имена, обозн. вещи и сущ-е только в
языке, отрицают существование понятия общего. Реальным существованием обладают
только единичные вещи Росцелин: звуки голоса, сотрясения воздуха. Традиции ср.
в. Н. во многом восприняли Бэкон,
Гоббс, Локк, Юм.
Дунс Скот —
раскритиковал учение Фомы Аквинского. Матеpия равна Богу, она существует
самостоятельно. Материя – объективная реальность.
Уильям Оккам — идея о
необходимости опытного знания. Софистика, силологистика, схоластика не достаточны
для познания мира. Hеобходима математика. «Бритва Оккама»: не надо стремиться
умножать сущности без необходимости, не надо привлекать мистические,
таинственные силы для объяснения природы. Как можно меньше общих понятий для объяснения
существующего.
Теpтуллиан —
мистические тенденции. «Верую, ибо нелепо». Беpнаpд Клеpвонский, Бонавентуpа
— полное отречение от рациональной аргументации. Экстатическое озарение,
мистическое слияние с Богом на уровне интуиции — познание истины (иллюминизм).
Знание отвлекает от веры.
Влияние Н.
сказалось в посл. века, что объясн. близостью к материалист. взглядам и
оринтацией на опыт.
В промежутке — концептуализм
— общее существует либо в уме бога, либо в человеческом уме. Пьер Абеляр
— общее может существовать лишь на уровне сознания. Сравнивал, что говорится в
одном Евангелии, что в другом. Пытался примерить, снять противоречие.
Оказалось, что учение соткано из противоречий. Это хорошо — можно делать акцент
то на одной, то на другой части учения.
17
Историческое значение философии Возрождения (Николай Кузанский, Джордано Бруно)
Становление западноевропейского культурно-исторического
типа философии происходило в эпоху Возрождения, на которую приходится 3 века
европейской истории: Проторенессанс 14в, Ранний Ренессанс 15в, Высокий
Ренессанс 16в. Ренессанс в целом представлял собой переходную эпоху: с одной
стороны, это есть завершение Средневековья, с другой стороны, эта эпоха являла
собой драматический процесс обновления духовных ориентиров.
Мировоззренческое своеобразие Возрождения обычно определяют
как антропоцентризм, подчёркивая принципиальное размежевание со средневековым
теоцентризмом. Акцентированное обращение философии к проблеме человека связано
с феноменом гуманизма, зародившегося в Италии. Своим культом слова, являвшего
по их мнению единство знания и добродетели, ренессансные гуманисты ставили и
решали в первую очередь просветительские задачи, в том числе возрождения
античной культуры в её первозданном в их понимании виде.
Ренессанс порождает своеобразную модель прагматического
философствования, нацеленную на формирование универсальной и гармонической
личности, способной в себе реализовать всю целокупность возможностей,
заложенных в человеке Богом.
Зрелое Средневековье выбрало сословный тип личности, в
котором всё индивидуальное подчинялось сословно-общему. Всю полноту личностного
начала находили лишь в идеальной личности Христа, видя её абсолютную
неосуществимость в земном человеческом материале. Но на исходе Средних веков
Данте Алигьери дал своё понимание личности, в котором утверждал возможность
гармонического воплощения идеально-божественного в индивидуально-человеческом.
Ренессансные гуманисты в своей попытке решения проблемы личности пошли по пути
индивидуализма — человек есть высшая и самодостаточная ценность. Тем самым была
заложена принципиальная идейная основа новой западноевроп. цивилизации.
Возрождение было не только переходной, но и кризисной
эпохой — эпохой кризиса западно-христианского сознания. Поворот к индивидуализму
был первой приметой этого кризиса. Второй решающей приметой стало движение
Реформации. Реформация не только привела к расколу западную христианскую
церковь, но и породила новый тип духовной культуры, получивший распространение
в принявших протестантизм странах. Основой этой культуры, как показал великий
немецкий социолог Макс Вебер, стала всепроникающая рационалистичность жизненных
установок, в первую очередь этических: расчётливость, трудолюбие, бережливость,
педантичная выверенность каждого предпринимаемого шага к достижению чётко
поставленной цели, прежде всего хозяйственного преуспевания. Наряду с
индивидуализмом этот рационализм представляет собой второе фундаментальное
основание западной цивилизации, которую вслед за Карлом Марксом и
"анти-Марксом" М. Вебером можно обозначить как капитализм.
Что касается философии Ренессанса, то явное сужение
предмета философии, равнодушие гуманистов к метафизическим построениям,
вопросам онтологии, теологии, логики не могло не сказаться на общем снижении
уровня философствования. За единичными исключениями культура Ренессанса не дала
философов сопоставимых с корифеями античной и средневековой философии.
Редкий для Ренессанса образец высокой метафизики даёт нам
творчество Николая Кузанского /1401-1464/. Николай из Кузы в богопознании
отыскивал ключи к познанию природы. Кузанец понимает Бога как тождество бытия и
возможности, как вечное становление, в котором совпадают "абсолютный
максимум" и "абсолютный минимум". Как показал А. Ф. Лосев,
"абсолютный максимум" Николая Кузанского есть предел суммы всех
бесконечных становлений Бога, то есть "абсолютный интеграл", но Бог
есть и "абсолютный минимум" как предел каждого мельчайшего своего
превращения, то есть "абсолютный дифференциал". Обычно обращают
внимание на развитие Кузанцем диалектики совпадения противоположностей,
бесконечно большого и бесконечно малого. Но не менее важно, что в его учении
осуществляется переход от математической мистики к точной математике —
основному познавательному инструменту зарождающейся новоевропейской науки, а вместе
с тем создаётся прообраз рационально-математического метода философствования.
Тем самым Николай Кузанский предвосхищал основные направления методологических
изысканий философии Нового Времени.
Николай Кузанский при всём своём новаторстве всё же
оставался в пределах христианской ортодоксии. Но на базе его философии и
гелиоцентрической астрономии Коперника на закате Возрождения было создано
последовательно пантеистическое, антихристианское по глубинной своей сути
учение Джордано Бруно /1548-1600/. Бруно отождествляет космос с бесконечным
божеством и получает бесконечный космос. Снимая границу между творцом и
творением, он разрушает и традиционную противоположность активной формы и
пассивной материи. К пантеистической трактовке природы как "Бога в
вещах" Бруно приходит в результате метафизических рассуждений, а не
натурфилософских изысканий. Это относится и к самой знаменитой его идее —
бесчисленного множества миров в мироздании. Причём в основе его метафизики
лежит неоязыческая идея безличности сущности божества, что свидетельствовало о
явном отступничестве от христианства, которое он мыслил заменить новосозданной
религией герметического толка. Характерно и то, что свои надежды на овладение
природой Бруно связывал не с наукой, а с магией. После трагической гибели на
костре инквизиции Джордано Бруно стал культовой фигурой свободомыслия. И всё же
учение Бруно с его языческо-магическими приоритетами обращено скорее в прошлое,
чем в будущее.
В основе его метафизики лежит неоязыческая идея безличности
сущности божества, что свидетельствовало о явном отступничестве от
христианства. Характерно и то, что свои надежды на овладение природой Бруно
связывал не с наукой, а с магией.
18
Эмпиризм и рационализм в западноевропейской философии XVII
века (Ф. Бэкон, Р. Декарт)
Первым философом Нового Времени стал младший современник Д.
Бруно англичанин Фрэнсис Бэкон /1561-1626/. Магии и алхимии Ф. Бэкон
противопоставил науку, как более эффективный способ освоения природы. От науки
он требовал прежде всего практической пользы. "Знание-сила",
"знать значит уметь" — утверждал Бэкон. Но для того, чтобы знания
реально поставить на службу человеку, необходимо, считал философ, в корне
изменить методы научного исследования. Ф. Бэкон подвергает пересмотру и критике
весь предшествующий философский опыт, причём не только средневековый, но и
античный. Прежде всего Бэкона не устраивает рационализм прежней философии,
господство в ней дедуктивного метода, то есть движения мысли от очевидных общих
положений к частным выводам. По мнению Фрэнсиса Бэкона наиболее продуктивным научным
методом является индукция — продвижение от изучения единичных фактов к общим
положениями. Таким образом Ф. Бэкон стал родоначальником научного эмпиризма.
Если от Ф. Бэкона идёт отсчёт эмпирической линии западноевропейской
философии, то зарождение рационалистической её ипостаси связано с именем
француза Рене Декарта /1596-1650/, которого с полным основанием называют отцом
современной западной философии. Как и Бэкон, ключевым моментом своей философии
Декарт выдвигает проблему метода. Французский мыслитель реабилитирует
дедуктивный метод, который получает у него название "универсальной
математики". Он подчёркивает главенствующее значение рационального начала
в познании, поскольку лишь с помощью разума человек в состоянии получить достоверное
и необходимое знание. Метод Декарта — это и метод философствования, и
универсальный метод научного познания. Научное знание, согласно логике Декарта,
представляет собой не отдельные открытия, соединяемые постепенно в некоторую
единую картину природы, а всеобщую понятийную сеть, где со строгой закономерностью
заполняется каждая отдельная ячейка, что соответствует открытию каждой
конкретной истины.
Создание научного метода, по Декарту, требует прочного, незыблемого
основания. Такое основание он находит в разуме, точнее в его внутреннем
первоисточнике — самосознании. Самым очевидным и достоверным суждением для
Декарта стало: "Мыслю, следовательно, существую". Исходя из
самосознания как некоторой чисто субъективной достоверности, философ
рассматривает субъект гносеологически, то есть как то, что противостоит
объекту. Именно Декарту принадлежит авторство важнейшего принципа новоевропейской
философии — расщепления действительности на субъект и объект.
Хотя в центре внимания философии XVII-XVIII веков стояли проблемы теории познания, в этом смысле
вполне резонно говорить о её гносеоцентризме, не был ей чужд и определённый
интерес к онтологии, главным образом в таком специфическом ракурсе как проблема
субстанциональности. И здесь пионером субстанционального подхода в философии
Нового Времени стал Р. Декарт, для которого субстанция является центральным
понятием его метафизики как всякое сущее вообще, не нуждающееся в своём
существовании ни в чём, кроме себя самой. Обычно говорят о субстанциональном
дуализме Декарта, но на самом деле у него идёт речь о трёх субстанциях. Строго
говоря, только первая из них обладает всей полнотой субстанциональности —
самодостаточного существования, а именно — несозданная субстанция — Бог. Две
другие, созданные Богом субстанции Декарт определяет как мышление и
протяжённость и утверждает их полную независимость друг от друга. Под
протяжённостью Декарт имеет в виду заполненное материей пространство, подчёркивая
полную подчинённость этой субстанции законам механики.
19
Решение проблемы субстанциональности в западной философии XVII
века (Р. Декарт, Б. Спиноза, Г. Лейбниц)
Хотя в центре внимания философии XVII-XVIII веков стояли проблемы теории познания, в этом смысле
вполне резонно говорить о её гносеоцентризме, не был ей чужд и определённый
интерес к онтологии, главным образом в таком специфическом ракурсе как проблема
субстанциональности. И здесь пионером субстанционального подхода в философии
Нового Времени стал Р. Декарт, для которого субстанция является центральным
понятием его метафизики как всякое сущее вообще, не нуждающееся в своём
существовании ни в чём, кроме себя самой. Обычно говорят о субстанциональном
дуализме Декарта, но на самом деле у него идёт речь о трёх субстанциях. Строго
говоря, только первая из них обладает всей полнотой субстанциональности —
самодостаточного существования, а именно — несозданная субстанция — Бог. Две
другие, созданные Богом субстанции Декарт определяет как мышление и
протяжённость и утверждает их полную независимость друг от друга. Под
протяжённостью Декарт имеет в виду заполненное материей пространство, подчёркивая
полную подчинённость этой субстанции законам механики.
Дальнейшее развитие субстанциональная тема получает в
работах голландского философа Баруха Спинозы /1632-1677/. Проблему
субстанциональности Спиноза решает в духе последовательного монизма. Три
субстанции Декарта сливаются у голландского мыслителя в одну единую субстанцию,
которую он называет "Бог или природа". Единая субстанция обнаруживает
себя в двух атрибутах — протяжённости и мышлении. Спиноза не приемлет
субстанциональности единичных вещей. Все вещи и идеи суть модусы — способы бытия
единой субстанции, вне которой нет ни бытия, ни Бога. Субстанция, по Спинозе,
есть причина самой себя, всё остальное имеет обязательную причину в чём-то
другом. Жёсткий детерминизм Спинозы проявляется в полном отрицании свободы:
свобода для него — всего лишь незнание своей обусловленности. Учение Б. Спинозы
— это пантеистический гимн необходимости.
В противовес субстанциональному монизму немецкий философ
Готфрид Вильгельм Лейбниц /1646-1716/ выдвинул концепцию плюрализма, учение о
множественности субстанций. Свою философию Лейбниц называет
"монадологией", что является производным от понятия
"монада" — единица. Так мыслитель именует самостоятельно существующие
субстанции, простейшие, неделимые, более или менее сознательные существования.
Сущность каждой монады составляет не протяжённость, а деятельность.
Деятельность представляет собой то, что невозможно объяснить с помощью
механических причин. Деятельность монад выражается в непрерывной смене
внутренних состояний, что может наблюдать каждый, созерцая жизнь собственной
души. Монады называются душами, когда у них есть чувство, и духами, когда
обладают разумом. Вместе с тем плюрализм Лейбница не во всём последователен.
Все монады источником своего существования имеют первомонаду — Бога,
созданиями-излучениями которого являются. При этом Г. В. Лейбниц выдвигает
принцип предустановленной гармонии — разумной соразмерности и божественной
связанности вселенной.
И Декарт, и Спиноза, и Лейбниц придерживались строго
рационалистического курса.
20
Механистический материализм (Т. Гоббс и др.)
Попытка соединения рационализма Р. Декарта и эмпиризма Ф.
Бэкона была предпринята английским мыслителем Томасом Гоббсом /1588-1679/.
Третьим источником философии Гоббса стала механика Галилея. Декарт вдохновляет
Гоббса на то, чтобы добиваться математической чёткости и строгости при
построении своей философской системы, причём английский философ полностью
отвергает картезианскую метафизику с её дуализмом. Как и Фрэнсис Бэкон он
считает, что предназначение знания — приносить пользу. В соответствии с
принципами эмпиризма начало познания Гоббс видит в чувственном опыте, ощущении,
но эмпиризм у него дополняется своеобразным номинализмом. Данные
непосредственного опыта и воспоминания о них закрепляются и сохраняются с
помощью конвенциональных знаков-имён. Мышление, которому Гоббс придавал гораздо
большее значение нежели остальные английские эмпирики-сенсуалисты, представляет
собой, по его мнению, "подсчитывание имён", их сложение и вычитание.
В результате этой познавательной цепочки получается вполне достоверное, а
значит и полезное, знание о внешнем материальном мире. Ибо, по Гоббсу, причиной
чувств является "внешнее тело или предмет".
Свою философию Т. Гоббс трактует как учение о
"причинах тел". Основную причину он видит в движении, а именно — в
механическом перемещении тел в галилеевском смысле. Вся действительность объясняется
Гоббсом на основе всего двух элементов — не зависящего от сознания тела и
механического движения. У Томаса Гоббса мы находим первый в истории европейской
философии, включая античность, пример последовательного материализма, уточним —
механистического материализма.
Любопытна предложенная Гоббсом классификация тел и
соответствующая ей градация предмета философии. Он выделяет три вида тел: 1)
природное неодушевлённое тело; 2) природное одушевлённое тело; 3) искусственное
тело. Первому соответствует природа, второму — человек, третьему — государство.
Этому отвечают три части философии Гоббса: философия природы, философия
человека и политическая философия. Последней посвящён самый знаменитый труд
Гоббса "Левиафан" с выразительным подзаголовком "Материя, форма
и власть государства церковного и гражданского". Примечательно, что при
всём своём материализме Гоббс отнюдь не разделяет атеистических убеждений.
Правда, сама логика последовательного развёртывания этой линии философии
неизбежно вела к утверждению атеизма.
Если у Т. Гоббса его эмпиризм в значительной степени
умерялся математическим рационализмом и механистическим материализмом, то в
дальнейшем английские эмпирики решительно отказываются от компромисса с
рационализмом. Первым здесь надо назвать последовательного сенсуалиста Джона
Локка /1632-1704/. Философское кредо Локка сформулировано очень чётко:
"Откуда добывается весь материал разума и познания? Отвечу одним словом:
из опыта. Именно на нём основано всё наше познание и из него оно берёт своё
начало". Разделяя материалистические позиции Гоббса, Локк убеждён в
объективном существовании внешнего материального мира как источника ощущений,
чувственного опыта. Но при этом основную задачу своей философии он видит в
выяснении познавательных возможностей субъекта. Локк отрицает наличие каких бы
то ни было врождённых идей разума. Основой познания, единственным исходным
материалом для всех идей разума являются, по Локку, ощущения. Поэтому он
выступает с критикой философствования, опирающегося на понятия, не выводимые из
чувственного опыта, прежде всего субстанцию. Для Локка в самих вещах внешнего
мира имеются такие особенности, которые, фиксируясь ощущениями, обобщаются
затем в идеях. Он называет их качествами, разделяя на первичные и вторичные
качества. Первичные качества представляют собой свойства самих объектов. К ним
относятся протяжённость, форма, количество, движение и тому подобные реальные
качества самих тел. Вторичные же качества, такие как цвет, запах, вкус, — также
вызываются объективными свойствами вещей, но в значительной степени зависят и
от субъекта.
21
Эволюция английского сенсуализма (Д. Локк, Дж. Беркли, Д. Юм)
Европейская фил. 17
в. поставили в центр своей системы ценнстей мыслящего субъекта. Отсюда пересмотр
свей совокупности воззрений на роль личности, обшества, государства, религии.
Происходит выделение протестантизма из католицизма. С одной стороны – обращение
к разумным началам познания, с другой – возвращение к предполагаемой простоте
первоначального христианства: такой процесс был характерен для осмысления
общественного строя. Передовые ф-фы 17 века стремились дать глубокое
рационалистичекое объяснение понятию естественного права каждого человека,
дополняемого понятием общественного договора. Т. е. они стремились защитить
права каждого чел., в юридическом отношении все люди признавались равноправными
в своих возможностях. Эту идею развивали Томас Гоббс и Джон Локк. Наиболее
полное выражение новые юридические возможности нашли в трудах Локка – автора
конституции Северной Каролины.
Свои рассуждения
Локк начинает с рассмотрения изолированных индивидов, ищущих частные выгоды.
Личность от рождения обладает тремы осн. Правами: на жизнь, на свободу и на
собственность. Тройственная правовая форма Локка вошла во многие ранние
буржуазные конституции. Самому Локку не составило труда показать, что все три
права взаимосвязаны друг с другом и взаимно определяют друг друга. Основные
права гражданина и человека не могут быть обеспечены без терпимости друг к
другу, ибо терпимость есть теоретически осознанный всеобщий смысл права. Локковская
концепция права ставит во главу угла уважение и соблюдение гражданской
самостоятельности индивида, уважение к конституции.. Итак, новый стиль ф-го мышление
привел к выработке развитого юридического мировоззрения.
Джон Локк —
основоположник сенсуализма (крайней формы эмпиризма). До него Томас Гоббс, к-й
предпринял соединить эмпиризм и рационализм. Это получилось у него наивно,
некое подобие номенализма: логика в подсчете имен, а именно сложение и
вычитание. Гоббса уличали в абсурде, что познание – это алгебраические операции
с понятиями.
Рационалисты в
познании (последователи): Спиноза, Тольф, Лейбниц. Д. Локк: «Нет ничего такого
в разуме, чего не было бы в ощущении». Первым ф-фом механистическим
материалистом был Гоббс: «Существуют только тела (природные объекты) и причины
тел (Мех. Движение. За основу брал механику Галилея, только это реально..
Искусственное тело – государство. Он сторонник абсолютного государства. При
всем этом, Гоббс был верующим, как и Ньютон.
18 век – атеизм
вытекает из материализма. Д. Локк также материалист, автор классического
либерализма, первым призывает к разделению властей. У Л. материалистический
сенсуализм. Ощущения дают отдельные признаки, свойства предмета и качества:
первичные (обхективные, не зависящие от вещи, принадлежащей ей формы, размера
и т.д.) и вторичные (субъективные, моделируются субъектом. Это цвет, запах
и т.д.). Л. критикует познание субстанции.
В конеце 17 нач 18 в в Англии идет
процесс становления бурж общества в зап Европе. Распространяются идеи просвящения.
В центре вопр. фил. просвящения стоял вопр. об отнош. знания к вере, об отнош.
нового естественнонаучного мировоззрения к сверхестеств. событиям, о кот
говорило свящ писание. Истрия английского просвящения оказалась в знач. мере
историей развития религиозного свободомыслия, а идейной формой этого
свободомысл. стал деизм.
Деизмом назыв взгляд на религию как на веру,
кот ограничивается лишь признанием бога в качестве первопричины, первотолчка,
отказываясь от всех ост положений религии, кот. рассматриваются как противоречащие
разуму. В фил. отношении деисты колебались между непоследов. материализмом и и
деализмом.
Джон Толанд. Отвергает неподвижность
Спинозовской субстанции. Мир как целое вечен, но постоянно изменяется. Жизнь и
движение характеризуют не только отдельные вещи, но и субстанцию. “движение
есть существенное св-во материи.., столь же неотделимое от ее природы, сколь
неотделимы от нее непроницаемость и протяжение.” Материя лежит в основе
мышления.
Деизм и религиозное свободомыслие
представляли серьезную опастность для идеологии феод. общества. Именно в это
время начинает работать идейный борец против просвящения Дж. Беркли
Джорж
Беркли (1684 — 1753)- субъективный идеализм.
Родился в Ирландии, дворянин. Окончил Дублинский университет. С 1734 по 1752 г
Б. был епископом.
Исходная позиция Б. Та же, что и у Л.: разум
комбинирует лишь то, что ему дано в ощущении, но создать ничего не может. Б:
«Существовать – значит быт ощущаемым, т. е. воспринимаемым». Следовательно все вещи
существуют лищь в ощущениях. О существовании другого говорить бесполезно.
Вывод: ощущение – единственная существующая реальность. Эта т. зр.
противоположна Л. По Б. Все качества вторичны, любая вещь – комплекс ощущений.
Это субъективный идеализм.
Б. отбрасывает материалист. Исходный пункт ф.
Локка и объявляет ощущения единственной воспринимаемой чел. реальностью. Локк
стремился выяснить метод, посредством которого мы приходим к идеям о материи и
пространстве. Этот метод есть по Л. — абстракция. Б. пытается всеми доступными
средствами доказать, что ум чел. не способен к образованию опис. Л абстракции.
Общая абстр идея протяжения, или пространства невозможна. Она абсурдна и
внутренне противоречива. То же самое и с абстр. материи. Док-ву этого Б
посвятил “Трактат о началах челов знания”, “Три разговора между Гиласом и
Филонусом”, где он не скрывает, что его главная цель- борьба против
материализма и всех его проявлений в науке.
По Б., в основе понятия о мат. (и о
пространстве) лежит допущение, будто мы можем отвлекаясь от частных св-в вещей,
воспринимаемых посредством ощущений, образовывать отвлеченную идею об общем для
них вещ. субстрате. Но это невозможно. У нас нет чувст. восприятия материи как
таковой. Мы восприн. лишь отдельные вещи и каждое из этих восприятий есть сумма
отдельных ощущений или “идей”. “мы видим отдельные цвета, а не окрашеную
материю”...
Не может быть и общей отвлеченой идеи о
материи и пространстве. Слово становится общим не потому, что оно есть знак
отвл. общей идеи, а потому, что оно способно быть знаком многих частных идей.
Ум чел. может образовывать общую идею о вещи, но не общую отвлеч. идею. Отвл.
идея мат не может прибавить к св-вам вещей ни одного свойства сверх тех, кот.
открываются в них в ощущении.
Учение это — субъект. идеализм. Признается
сущ. лишь челов. сознания, в кот. Б. различает идеи и души. Идеи — это
воспринимаемые нами субъект качества. Души — воспринимающие, деятельные
нематериальные субъекты дух. деятельности.
Идеи пассивны; это лишь состояния. Души же
активны. Б. пытается доказать, что вещи возникают благодаря восприятию и
исчезают, когда прекращ. восприятие.
Б. путается избежать солипсизма, т. е. вывода о том, что сущ. лишь один воспринимающий
субъект. Он утверждает, что субъект сущ. в мире не один. Вещь, кот. перестал
воспринимать один субъект может быть воспринята другими. Но даже если бы все
субъекты исчезли, вещи не превратились бы в ничто. Они продолжили бы сущ. как
сумма идей в уме Бога. Бог не может исчезнуть. Поэтому не мож исчезнуть и весь
сотвор. им мир. Бог вкладывает в сознание отдельных субъектов содержание
ощущений. — Это уже шаг по напр. к объект идеализму.
Давид
Юм. (1711 — 1776) Сын небогатого
Шотландского помещика. Юм — скептик, агностик. Окончил Эдинбургский
университет. После поездки во Фр. издал “Трактат о чел. природе”, “Опыты
нравственные и политические”. В 1963 Юм снова во Фр.. Он был знаком с Фр.
просветителями (Деламбер, Гельвеций, Дидро...)
Исход Юма: единственная связь через ощущение.
Мы не можем сказать кто прав: Л или Б. Любые результаты познания сомнительны.
Эта позиция крайнего агностицизма. Сам Юм наз себя скептиком
Задача знания быть руководством для практ
ориентации. При этом единств. предметом достов знания считает объекты
математики. Все др. объекты исследов. касаются только фактов, кот не могут быть
доказаны логически, а выводятся исключ. из опыта.
Опыт однако понимается идеалистически.
Действительность — поток впечатлений. Причины, поражд. эти впечатления —
непознаваемы. Мы не можем даже знать сущ. ли вешний мир. Сущ впечатления наших
чувств (ощущ) и впечатл. внутренних деятельностей души (рефлексии) От этих 2
видов первон. ощущ зависят идеи памяти и воображ. Ни одна идея не может быть
образована без предшеств. ей впечатления.
Отношение между причиной и действием не может
быть выведено ни интуитивно ни путем док-ва. Возможно причинная связь и сущ.
Возможно, что из 2 событий, след. одно за др., предыд событие действительно
причина, а послед. — следствие. Но так это или не так — установить невозможно.
Прич. связь если и сущ — непознаваема. Однако люди склонны делать заключения от
наблюд. в прошлом действий к подобным же действиям этих объектов в буд. (за
весной следует лето) Они действуют исходя из уверенности, что та же посл будет
и будущем.
Почему люди действ подобным образом? это р-т
привычки. Однако действие привычки никогда не может превратить наше ожидание
известного порядка в достоверность истинного знания. — скептицизм.
Поток наших
впечтлений все же не хаотичен. Впечатления не равноценны и этого вполне
достаточно для ориентации в мире.
В онтологии (уч о бытии) Юм отрицает сущ
категории субстанции и сводит идею субст. к идее совокупности отдельных
качеств.
В ф. религии он ограничивается
единственным допущением, будто причины порядка во Вселенной имеют определенную
аналогию с чел разумом. Отвергает всякое богословие. Религия не может быть
основой морали.
22
Философия французского просвещения (Руссо, Дидро, Ламетри, Гольбах)
Французское Просвещение 18в явилось историческим и логическим
продолжением духовных ценностей эпохи Ренессанса, передовой общественной мысли
Италии, Англии и Голландии, французского свободомыслия предыдущей эпохи.
Уверенность в мощи человеческого разума, в его безграничных возможностях, в прогрессе
наук, создающем условия для экономического и социального благоденствия, — вот
пафос эпохи Просвещения. Во Франции плеяда просветителей была представлена
Вольтером, Руссо, Дидро, Кондильяком, Гольбахом, Гельвецием, Ламетри, Кондорсэ
и другими.
Особенностью фр. материализма была ориентация на естествознание
18в, прежде всего — на механику. Именно механистическая картина мира легла в
основу представлений Гольбаха, Гельвеция, Ламетри о мире, человеке и познании.
Так, согласно Гольбаху, реально не существует ничего, кроме материи и ее
движения, которое есть способ существования материи. Все физические и духовные
явления можно объяснить с помощью чистого механицизма. В мире ничего не
совершается без причины. Всякая причина производит некоторое следствие. Природа
это необъятная цепь причин и следствий, беспрерывно возникающих друг из друга.
Общее движение в природе порождает движение отдельных тел и частей тел, а
последнее, в свою очередь, поддерживает движение целого. Так складывается
закономерность мира.
Материалистическое решение мировоззренческого вопроса об отношении
сознания и материи обусловило сенсуалистическую трактовку познавательного
процесса. Источником всех знаний материалисты считали ощущения, порождаемые в
человеке воздействием материальных предметов на его органы чувств. Однако
сущность реальности может быть познана только разумом. Чувственное познание
является лишь первым шагом на этом пути.
Человек в философии 18в предстает, с одной стороны, как отдельный,
изолированный индивид, действующий в соответствии со своими частными
интересами. С другой стороны, предлагается новая юридическую всеобщность, перед
лицом которой все индивиды равны. Во имя этой новой всеобщности просветители
требуют освобождения от профессиональных, национальных и сословных границ. В
целом Фр. материалисты утверждают, что человек по своей природе добр.
Важнейшим законом развития общества философы-просветители считали
то, что оно развивается от менее развитых форм к более развитым, т. е. по пути
прогресса. Именно французскими просветителями была введена в философский оборот
идея общественно-исторического прогресса. Просветители сформулировали стройную
концепцию реформ, охватывающих все сферы общественной жизни, направленную на
достижение так называемого «общественного блага», общественного строя, при
котором удовлетворяются потребности каждого члена общества.
Фр. просветители первыми ввели в
широкий научный оборот и понятие цивилизации. По их мнению цивилизация
представляла собой, с одной стороны, определенный этап в развитии человеческого
общества, следующий за дикостью и варварством, с другой, — всю совокупность
достижений человеческого разума и их воплощений в общественной жизни различных
народов.
Большое значение просветители придавали государству. С
политикой государства они связывали надежды на успех общественных
преобразований и достижение «общего блага». Шарль Монтескье развил свою знаменитую
теорию разделения властей. Он утверждает, что идеальный государственный строй
должен быть построен на основе принципа разделения властей, т. е. независимости
в своих сферах трех ветвей власти – законодательной, исполнительной и судебной.
Такое разделение властей устанавливает их равновесие, не дает простора для
злоупотребления, гарантирует соблюдение норм «общего блага». Теория разделения
властей, восходящая к некоторым идеям Аристотеля, является важнейшим элементом
современной представительной демократии. Просвещение (18 в.) — общ-ое
движение, представители кот. стремились установить недостатки совр. общ-ва,
изменить его нравы, политику, быт, установить идеи добра, справедливости, познания.
В осн. П. — идеалистические представления о опр-ти знания, объясняющие пороки
людей непониманием ими своей природы. Боролись против церкви, религиозной
догматики, схоластических методов мышления. Чел., его свобода, свобода
человеческой воли, устр-во общ-ва — вопросы, кот. в то время обсуждались не
только в фил-х дискуссиях, но и в практической каждодневной политике. Ф. П.
выступала против всякой метафизики. В области морали и педагогики П.
проповедовало идеалы гуманности и отвечающую запросам времени (крепнущая
буржуазия) сист. воспитания молодежи; в обл. политики, юриспруденции и общ. —
экон. жизни — освобождение чел. от несправедливых уз, равенство всех людей
перед законом, перед челов-м.
2 гл. лозунга П. — наука
и прогресс. При этом П. обращается не просто к разуму (как и метафизики 17 в.),
а к разуму научному, опирающемуся на опыт и свободному от религиозн.
предрассудков. В центре всех систем фил-х школ того времени находится активно
действующий субъект, способный познавать и изменять мир в соотв. со своим
разумом. Разум, как сущностная хар-ка субъекта, выступает в рационализме как
предпосылка и как наиболее яркое проявление всех других хар-к: свободы,
самодеятельности, активности и т.д. Чел., как разумное сущ-во, с точки
зрения рационализма, призван стать властелином мира, перестроить общ. отношения
на разумных основ-х. В конкр. интерпретации устр-ва мира представители
различных мировоззренческих ориентаций обнаруживали различные подходы. Важную
роль в Ф. нового времени играла идеология П., представленная в 18 в. в Англии
Локком, во Франции — материалистами: Вольтером, Дидро, Гольбахом, в Германии —
Гердером, Лессингом.
Вольтер: выступал
сторонником механики и физики Ньютона, признавал сущ. Бога-творца (деизм). Движение
природы происходит по вечным законам, но Бог неотделим от природы. Отвергая
учение Декарта о душе и врожденных идеях, он считал источником знания
наблюдение и опыт. Изучение объективной причинности («Трактат о метафизике»).
Изображал историю человечества как историю борьбы человека за прогресс и образование.
Руссо — признавал
бессмертие души. Дуалист (признание двойственности начала мира — синтез духовного
и материального). В теории познания придерживался сенсуализма (направление,
выводящее все познание из чувственных восприятии). Пытался доказать, что
одновременно с прогрессом культуры идет падение нравственности, что заблуждения
и предрассудки, облаченные в философско-научную форму, заглушают голос природы
и разума (все является добрым поскольку выходит из рук творца, но вырождается
под руками человека).
Фр. материалисты 18 в. — Ламетри, Гельвеций,
Дидро, Гольбах — несут свои идеи в широкие круги гор. общества. Франц. Ф-фы
старались привить франц-му реализму эмпирическую методологию. У них материя как
субстанция, мышление и сознание – вторичны. Это монизм, но не пантеистический,
а материалистический монизм. Большое влияние на становление мат. во фр. оказало
разв. фил в Англии в 17в.(Толанд, Тиндаль, Шефтсбери). Также огромное влияние
оказ. ф. Локка, особенно о опытном происхождении знания. Др. важным источником
материал. идей были для них механистический матер. физики Декарта, учение Спинозы
о природе, субчтанции... Открытия Ньютона, Эйлера, Лапласа, Лаувазье, Бюффона и
др. естетвоиспытателей образуют естественнонаучную основу фил. обобщений фр.
материалистов 18в.
Природа. Зачинатель фр мат. — Жульен Офре де Ламетри.(1709 — 1751)
в общей форме высказал почти все идеи, кот. были затем развиты Гельвецием,
Дидро, Гольбахом.
Ламетри доказывал, что форма неотделима от
материи и что мат. вязана с движением. Субстанция в конечном счете сводится к
материи, в прир. которой корениться не только спос к движению, но и всеобщая потенциальная
спос к чувствительности или к ощущению.
Указывал на матер. характер одушевленности
животных и человека. Все наши ощущения обусловлены связью чувства через
посредство нервов с материальным в-вом мозга.
Л. лишь наметил ряд основных идей, но не дал
их обстоятельного системат. развития. Наиболее систематическим выразителем ф.
учений фр. мат. стал Поль Анри Дитрих
Гольбах. (1723 —!789) Самое крупное его произведение — “Система природы”, в
написании которой приняли так же некот участие Дидро, Нэжон.
В основе этого трактата мысль о сводимости
всех явл. природы к разл формам движения материальных частиц. в своей
совокупности образующих вечную несотвореную природу. Основу всех проц. природы
составляет материя с присущим ей св-вом движения. Мат. процессы — явл. строго
необходимыми, случайность и целесообразность исключается. Учение о необходимости
распространяется и на человека.
Из действия и противод. всех существ
получается ряд движений, подчиненных постоянным и неизменным законам.
Различаются 2 рода движения: 1. движ. масс, благодаря кот. тела переносятся с
одногоместа на другое; 2. внутренее и скрытое движение, зависящее от
свойственной телу энергии.
Г. доказывает универсальность движ. в
природе. Сущность прир. в томчтобы действовать. Прир получила свое движ от себя
самой (никаких первотолчков), ибо прир есть великое целое вне кот. ничто не
может сущ. Движ. есть необход. способ сущ. материи.
Законы причинной связи также универсальны,
как универс св-во движения в природе. Над всеми связями причин в прир.
господствует строжайшая необходимость. Случайность отрицается. В вихре пыли
поднятом ветром, нет ни одной молекулы пыли, кот расположена случайно, кот не
имеет опр. причины. Из всеобщего детерминизма выводится и отрицание порядка и
беспорядка в природе. Идеи пор и беспор субъективны и представляют лишь нашу
оценку ситуации.
Учение о прир. получило развитие в работах Дени Дидро (1713 — 1784). Прошел путь
от Материалист. сочинения: “Племянник Рамо”. “Разговор Деламбера с Дидро”, “Сон
Деламбера”
Внес в учение о природе элементы диалектики.
По его мысли все изменяется, исчезает, только целое остается. Мир беспрерывно
зарождается и умирает.
Особое внимание Д. привлекала проблема мат.
истолкования ощущений. Как мех движ мат частиц может порождать специф
содержание ощущений? Есть 2 ответа на этот вопрос. 1. Ощущ появляется на опр.
стадии развития мат как нечто качественно новое 2. способность, аналогичная
ощущ. присуща всей материи. Д. был сторонником 2 мысли.
Д. наметил теорию о псих функциях. Наши
чувства — клавиши по которым часто ударыяет окр нас природа и кот сами часто по
себе ударяют. Отсюда следует, что в чело век заключает в своей организации
нечто автомавтическое. Этот автоматизм не лишен одушевлености и предполагает
лежащую в основе всей мат способность ощущения.
Признание сущ. независимого от созн вн мира,
а также призн способности ощущ. отражать свойства вн вещей не означает однако
будто ощущ есь зерк копии предметов. По Д. между большинствое ощущ и их причинами
не больше сходства, чем между самими представлениями и их названиями. Д.
различает в вещах первичные качества (сущ в самих вещах и незав. от сознания) и
вторичные (заключающиеся в отношении предмета к др вещам или к ним самим)
Человек
и общество. В учении о обществе отстаивают
детерминизм, т. е. учение о причинной обусловленности всех чел. действий.
Однако чел не может быть освобожден от ответствености за все совершаемое им по
отнош. к обществу. Необх человеческих действий нисколоко не исключает
возможности вменения и правомерности наказания. Общество наказыввает за
преступл т.к. они вредны. Кроме того это способ предотвр. преступлений в
буд. К тому же никакое усмотрение необходимости соверш чел действий не уничтожает
чел чувств, и стало быть, не уничтож. самодеятельности, т.к. чувства есь
главные побудители к действию.
Учение о нравственности должно быть основано
на опыте. Чел движим стремлеием к удовольствию и отвращением к страданию. Но
так как чел способенсравнивать удов. и выбирать наибольшие, а также способен
ставить цели то для него возможны правила
и понятия о действиях, леж в основе нравственностии.
Предпочтения засл умственные удовольствия как
более прочные, лительные и более зависящие от самого человека.
Нуждаясь в помощи других чел должен в свою
очередь делать полезное для др. Так образуется общий интерес, от кот зависит
частный интерес. Правильно понятый личный интерес необходимо ведет к нравственности.
В силу общественного договора мы должны
делать то, что мы желаем, чтобы они для нас делали. При этом вытекающие из общ.
договора имеют силу по отнош. ко всякому чел.
Не сущ такого образа правления, кот. вполне
бы удовлетворял требованиям разума. Средство избавления от недостатков
Просветители видят в просвещении. общества. Гельвеций считает целью воспит
переделку первоначального самобытного склада личности. Гольбах — видит в
человеке существо из кот воспитанием мжно сделать все, что угодно.
Доказывают незав. этики от религии и
возможность сущ высоконравственного общества атеистов.
Движ сила челов действий — эгоизм, или личный
интерес. Основанием нравственности служит опыт, нравственного чувства не сущ.
Когда кажется что люди стремятся к добру, в основе этого лежит прав понятый л.
интерес.
Критерий нравственности и ума — польза. Это
относится и к обществу в целом. Тот кото приносит пользу — честный смелый
добродетельный. Добродетель есть желание общего блага.
Так как влияние законодательства на общество
очень велико, то вопрос о гос строе — важен. Различия между народами обусл.
прежде всего полит строем. Гельвеций — только в демократическом правлении
власть имеет в виду пользу всего общества, а каждый гражданин служит своей деятельностью
общим целям.
23
Зарождение идей историзма и культурного прогресса в философии Просвещения
(Вольтер, Гердер, Вико)
Наличие
определенных этапов как в развитии отдельных стран, так и все человеческой истории
отмеачлось мыслителями издавна. Их выделение нередко было обусловлено задачами
обоснования проектов "идеального общества", в котором были бы
преодолены пороки, недостатки общества существующего. Основы научной типизации
исторического процесса заложил Гегель. Он полагал, что историю делают люди, но
вместе с тем в ней осуществляется некоторая объеткивная логика. Ступени истории
— это этапы самопознания мирового духа, прогресс в создании свободы- идея
объективного духа.
Джамбаттиста Вико
(1668-1744) (- основатель фил. Истории и психологии народов. Ввел компаративный
метод, считал, что все народы развиваются параллельно, проходя все стадии
развития. На принимал картезанство, симпатизировал платонизму) в 18 в.
установил неизбежную последовательность смены исторических общественных форм
(от древней аристократии до монархии), так называемая идея исторического развития
— сначала расцвет, затем упадок и полное разрушение, затем опять возрождение
(круговорот).
24 И.
Кант – основоположник классической немецкой философии
В конце XVII — н. XIX вв. Германия приближалась к буржуазной
рев-ции. Ф. рев-ция предшествовала политическому перевороту. Важную роль в
формироваении НКФ сыграли достижения естествознания и общественных наук. Гл.
достижение НКФ — в области теории познания. Историческая ситуация (кон. XVIII):
Фр. Революция, независимость США, начало промышленного переворота в Англии.
Нач. XIX — Наполеон (Н), Аустерлиц, вступление Н. в Германию, в город где
Гегель заканчивал свою "Феноменологию духа". Исторические потрясения
отразились в евр. мысли: Гете, Шиллер, Бетховен.
Иммануил
Кант (1724-1804) прожил всю жизнь в
Кениксберге (ныне Калинеинград). Здесь же учился, стал ректором университета,
писал свои труды и умер в 1804. Он был не только фил, но также крупным ученым в
обл естествознания. Преподавал.
Последователь Лейбница. Ему принадлежит
гипотеза Канта – Лаплпсса – теория вселенной. Труды Д. Юма пробудили его от
«догматической спячки». Скептический агностицизм Юма: в рамках существующей познавательных
теории не возможно разрешить спор между материальным и идеальным. Кант
озаадчивается этим и ищет свое решение. 11 лет научного молчания. В итоге его
гл. труд – «Крититка чистого разума» (1783). Книга не имела должного эффекта.
Через 1,5 г. статья – популярное разъяснение своего гл. труда. После этого
ошеломительный успех, второе переиздание «Критики», к-е нарасхват.
Фил развитие К. делится на 2 периода. В перв.
период (до нач. 70-х гг) пытался решать ф пробл — о бытии, фил природы,
религии, этики, логики исходя из убеждения, что ф. м. б. разработана и
обоснована как умозрительная наука. (без обращ к опытным данным)
К. создатель нов. Ф., коренной каперниканский
переворот. Его ф. стала моделью последовательного философствования. При своей
признанности никогда не навязывал своей позиции, читал лекции традиционно.
Во 2-й пер (критический) пытает ся строго отделить явления от вещей в себе.
Последние не могут быть даны в опыте. Вещи непознаваемы. Мы позн. лишь явления или
тот способ, кот. эти вещи в себе действуют на нас. Это учение — агностицизм.
Кант называл его “критикой разума”. Это учение ограничивает разум, поскольку
оно отказывает ему в познании сущности вещей. Развивая эту критику Кант пытался
1. выяснить источники различного вида знаний — научного и философского 2.
выяснить на чем основывается достоверность знаний. 3. исследовать формы и
категории научного мышления...
К. отменил онтологическое обоснование
познания. В центр ф. поставил не онтологию, а гносеологию. К о том, что ф.
должны волновать познавательные способности субъекта. Этот период критический
для К, в к-м были созданы его осн. труды:
Учение “Крит фил” сформировалось к началу
80-х гг. Оно изложено в тракт. “ Критика чистого разума” – 81 (осн. его ф, гносеология),
“Критика практического разума” – 88 (этика Канта, явл. Одной из гл. этик Европы
по сей день) и “Критика способности суждения” — 90. (теор познания, этика и
эстетика (учение о целесообр. в природе) соответственно).
Его оригинальная система явл. Одной из основополагающей для
зап. мира.
Схема познания до К: сонание создает понятия,
к-е опираются на опыт внешнего мира. Вывод: сознание подстраивается под внешний
мир. Кант предложил свою схему: сознание (ему принадлежит решающая роль)
вырабатывает такие параметры, под к-е подстраивается мир. Вывод: сознание
диктует внешним предметам законы.
Познание начинается с того, что “вещи в себе”
возд. на наши органы чувств и вызыв ощущения. Это конечно материализм. Но
дальше К. — идеалист. Идеализм состоит в убеждении, что ни ощущунеи нашей чувственности,
ни понятия и сужд. нашего рассудка, ни понятия разума не могут дать нам теорет.
знания о “вещах в себе” (ввс). Достоверное знание сущ — это математика и
естествознание. Истины этих наук всеобщие и необходимые. Но это не есть знание
о ввс, а только о свойствах вещ. к кот. приложимы формы нашего сознания: ощущ,
понятия. Ввс принципиально непознаваемы.
Учение
о знании. Опирается на теорию суждения.
Знание всегда выраж в форме суждения, в кот мыслится всязь между двумя
понятияим — субъектами и предикатами суждения. Сущ 2 вида этой связи. В одних
суждениях предикат не дает нового знания о предм сравнительно с тем знанием,
кот уже мыслится в субъекте. Это аналитические
уждения. Пример: все тела имеют протяжения (предикат — имеют прот)
Если предикат не выводится из субъекта, а
соединяется с суб., то это ситетические
суждения. Пр: некоторые тела тяжелы. Есть 2 класса синт суждений. 1. связь
предиката с с. мыслится потому, что обнаруживается в опыте (нек лебеди черны) —
апостериорные 2. эта связь не может
основ на опыте. Она мыслится как связь, предшеств опыту и независящ от него — априорные суждения.(все, что случается
имеет причину). Апр. суждениям К. придает б. значение. Вопрос о априорн. синт
суждениях он ставит в след форме: 1. как возм такие суждения в матем 2. как
возм они в теорет естествознании 3. возможны ли они в метафизике. Решение этих
вопр. он связывает с исследов. 3 основных способностей познания: чувственности,
рассудка, разума.
Чувственное
познание. Вопрос о возм апр. синт суждений
в матем К рассм в учении о формах чувственного познания.. По К эл-ты матем
знания — не понятия, а наглядные представления. В сужд. матем синтез субъекта с
предик основывается либо на чувств созерцании пространства, либо времени. Пространство
— априорная форма внешнего чувств созерцания (время — внутреннего), что и
придает созерц. простр. их безусловную всеобщность и необходимость.
Т. о. у К простр и время перестают быть
формами сущ вещей. Они становятся априорными формами нашей чувственности.
Априорные
формы рассудка. Условием возм апр. синт
сужд в теорет естествознании явл
категории. Это независимые от поставляемого опытом содержания понятия рассудка, под кот рассудок
подводит всякое содерж, получаемое из опыта. Т. е. категори не формы бытия, а
понятия рассудка. Это только формы, под кот рассудок подводит доставляемый
чувственностью материал. Категории априорны. По К ни ощущ ни понятия сами не
дают знания. Ощущ без понятий- слепы, а понятия без ощущ — пусты. Знание есть
синтез ощущ с понятиями. Возникает вопрос: каким обр разнообразие чувств
созерцаний превр посредством априорных форм в единство? Условием такого
единства состоит в единстве самосознания.
На этих основах разработал ответ на вопрос о
возможности теорет естествознания. В основе всех сужд естеств наук лежат общие
и необходимые законы. Научным знанием предм и явления наук могут быть при условии,
если рассудок мыслит предметы и явл как подчиненные 3 законам: 1 сохранения
субстанции 2. причинности и 3. взаимодействия субстанций. Эти зак. принадлежат
не самой природе а только нашему разуму. Наше сознание само строит предмет не в
том смысле, что оно порождает его или дает ему бытие, а в том, что оно придает
познаваемому предм ту форму, под кот он только и может познаваться — форму всеобщего
и необход знания. Т. е. не формы нашего ума сообразуются с вещ прир, а
напротив, вещи прир — с формами ума.
Отсюда вывод, что вещи сами по себе
непознаваемы. Ни формы чувственности, ни категории рассудка, ни эти 3 закона не
составл определения самих вещей в себе. Природа как предмет всеобщего и необх
знания строится самим сознанием.
Этика. Противоречие необходимости и свободы — не настоящее: чел
поступает необходимо в одном отношении и свободно в другом. Необходимо, так как
чел есть явление среди др явл прир и в этом отнош подчинен необходимости. Но
чел также и нравственное сущ, субъект нравственного сознания. Как нравств сущ
чел принадлежит к миру умопостигаемых ввс. И в этом качестве он свободен.
Нравств. закон К понимает как безусловное предписание или “категорический
императив.”
З-н этот требует, чобы каждый поступал так,
чтобы правило его личного поведения могло стать прав для всех. Поступок м. б.
моральным только если он соверш из уважеия к нравст з-ну.
К стремился ослабить зависимость этики от
веры. Он утверждает, что не нравственность основана на религии, а наоборот.
Опыт показ, что между мор или амор поведением чел и его счастьем не сущ необходимого
соответствия. Противоречие междумор повед чел и результатом этого поведения в
эмпир жизни не мирится с нашим нравственным сознанием, кот требует
справедливого соответствия. Не находя его в мире явлеий, нр сознание вынуждено
верить, будто соотв осущ в мире “умопостигаемом”. Сущ понятий как свобода,
бессмертие и бог объясн по К. верой в “умопостиг” мир. Их бытие не есть истина,
доказуемая теоретически, но есть необх постулат или требование “практического
разума”.
25
«Наукоучение» И. Г. Фихте
Кантовский подход к философии, рассматривавший её в
качестве фундамента всех наук, был развит Иоганном Готлибом Фихте /1762-1814/.
Свою философию, как и главное своё произведение, Фихте назвал "Наукоучением".
Наука отличается от ненаучных представлений своей систематичностью и должна
исходить из единого самодостоверного основоположения. После критической
философии Канта, считает Фихте, невозможно искать это основание в вещи,
субстанции, как это делала предшествующая догматическая философия, но только в
самосознании субъекта. Утверждая вслед за Кантом примат практического разума
над теоретическим, Фихте значительно усиливает активную, практически-деятельную
роль субъекта, но при этом упраздняет кантовскую "вещь-в-себе".
Наукоучение есть научное самонаблюдение "Я". По Фихте, Я есть себя
порождающее сознание, но оно порождает и не-Я, природу, весь мир. Таким
образом, наукоучение Фихте представляет собой философию субъективного
идеализма. Идеализм Фихте называли также этическим, поскольку главную задачу
человечества он видел в преобразовании природы, общества и самого человека в духе
нравственного императива И. Канта.
26
Философская эволюция Шеллинга
Фридриха Вильгельма Йозефа Шеллинга /1775-1854/ называли
"философским Протеем" из-за многократного пересмотра своих
философских позиций. В творческой эволюции Шеллинга обычно выделяют 5 периодов:
1) философия природы /1795-1799/; 2) трансцендентальный идеализм /1800-1801/;
3) философия тождества /1802-1804/; 4) философия свободы /1805-1813/; 5)
философия откровения /с 1814 до конца жизни/. Если идеализм Фихте называли
этическим, то философию Шеллинга, особенно в пределах первых четырёх этапов его
творческой эволюции, можно охарактеризовать как эстетический идеализм. Уже в
своей натурфилософии Шеллинг рассматривает природу через призму её творческой
потенции, видит в ней бессознательную активность разума, итогом развёртывания
которой выступает рождение человеческого сознания, сознательного "Я".
Как и его предшественники — Кант и Фихте — Шеллинг выделяет в "Я" два
измерения — теоретическое (познавательное) и практическое (нравственное).
Однако, они не в состоянии постичь истинную сущность мира: диалектическое
совпадение его противоположных сил и тенденций. Диалектика мироздания не
подвластна логике, она может быть схвачена лишь эстетической интуицией
художника. Искусство, по Шеллингу, является высшим видом человеческой
деятельности (познавательной в том числе).
Эстетический энтузиазм Шеллинга в его позднем творчестве
перерастает в пафос религиозно-мифологического откровения. В его выступлениях
этого периода отчётливо проступают экзистенциальные мотивы несводимости
существования к сущности. Историки философии зачастую оценивают философию откровения
Шеллинга как проявление кризиса классического философского рационализма.
Думается, что в наследии позднего Шеллинга можно увидеть и иное — попытку
обогащения философского рационализма возможностями художественного и
религиозного иррационализма. И всё же даже спустя полтора столетия после смерти
великого романтика философии трудно судить о результативности его
интеллектуального поиска, ведь значительнейшая часть его наследия и по сей день
не опубликована. Предпринятое на родине мыслителя несколько лет назад издание
собрания его сочинений в 80 томах весьма далеко от завершения (постоянно воспроизводимое
в Германии, начиная с середины XIX века, собрание
сочинений философа насчитывает всего 14 томов), так что подлинное открытие
философии Шеллинга, по-видимому, грядёт лишь в XXI
веке.
На протяжении всей своей творческой эволюции Шеллинг
сознательно уходил от сколько-нибудь окончательных выводов. его философия
принципиально оставалась незавершённой открытой системой.
27
Система и метод философии Гегеля
Гегель — нем. философ, объективный
идеалист, представитель немецкой классической ф. В молодости Г. отличался
радикальным образом мышления, приветствовал французскую революцию, выступал
против феодальных порядков прусской монархии. Философия Г. своеобразно отразила
противоречивый характер развития Германии накануне буржуазной революции, в ней
сказалась двойственная природа нем. буржуазии, идеологом кот. был Г. Отсюда, с
одной стороны, прогрессивные и даже революционные тенденции его философии как
выражение идейной подготовки буржуазной революции в Германии, а с др. —
консервативные и реакционные идеи как результат непоследовательности и трусости
нем. буржуазии. Анализируя категорию отчуждения, Г., хотя и в идеалистической
форме, охватывает многие важные стороны предметной деятельности человека,
рассматривает человека и его историю как «результат его собственного труда». Он
обосновывает тезис о субстанции как субъекте, как деятельном, активном начале.
Исходное положение философии Г. — тождество бытия и мышления, т. е. понимание
реального мира как проявление идеи, понятия, духа. Это тождество Г.
рассматривал как исторически развивающийся процесс самопознания абсолютной
идеей самой себя. В развитом виде содержание системы абсолютного (объективного)
идеализма Г. состоит в следующем. В основе всех явлений природы и общества
лежит абсолют, духовное и разумное начало — «абсолютная идея», «мировой разум»
или «мировой дух». Это начало активно и деятельно, причем деятельность его
состоит в мышлении, а точнее, в самопознании. В своем развитии абсолютная идея
проходит три этапа: 1) развитие идеи в ее собственном лоне, в «стихии чистого
мышления» — логика, где идея раскрывает свое содержание в системе связанных и
переходящих друг в друга логических категорий; 2) развитие идеи в форме
«инобытия», т. е. в форме природы; 3) развитие идеи в мышлении и истории (в
«духе») — философия духа. На этом этапе абсолютная идея вновь возвращается к
самой себе и постигает свое содержание в различных видах человеческого сознания
и деятельности. Его собственной системой завершается, на взгляд Г., процесс
саморазвития абсолютной идеи и вместе с тем ее самопознание. Г. создал
завершённую систему абсолютного идеализма. Ему, как он считал, первому из
мыслителей удалось раскрыть сущность мироздания, сущность всего происходящего в
мире. Ключ к постижению этой сущности Г. нашёл в рациональном понятийном
мышлении. Это мышление выступает у Г. само по себе существующим, вне сознания
человека и человечества. Эту мысль саму себя мыслящую философ называет
объективной идеей, абсолютным разумом, мировым духом. Г. считал, что его абсолютная
идея тождественна идее христианского Бога. Но здесь нельзя не заметить
существеннейших различий. Библейский Бог всегда равен самому себе. Гегелевская
абсолютная идея находится в состоянии непрерывного развития. Источник этого
развития — в ней самой. Объективная идея (понятие, дух, разум) есть тождество
противоположностей — субъекта и объекта, их единство и борьба. Эта внутренняя
противоречивость абсолютного понятия и является источником его саморазвития.
Логика (учение о мышлении) превращается у Г. в диалектическую логику (принцип
непротиворечия формальной логики им сознательно отбрасывается). Логика по сути
дела совпадает с диалектикой как учением о развитии, то есть законы диалектики
заключены в самой природе мышления. Г. онтологизирует логику — законы диалектического
разума оказываются и законами всего сущего, законами развивающегося бытия.
Абсолютным бытием обладает абсолютная идея (дух, разум). Саморазвитие
абсолютного духа приводит на определённом этапе к возникновению природы, не как
самостоятельной сущности, но как инобытия этого духа. Следующий виток развития
порождает возвращение духа к самому себе в лице человеческого мышления,
культуры человечества. При этом диалектика абсолютного понятия (идеи, логоса,
духа) составляет общий закон развития как природы, так и человеческого
мышления. Диалектика Г. (основной его метод) есть чистый и абсолютный идеализм.
Согласно его философии, диалектика вещей представляет собой отражённую,
"отчуждённую", форму диалектики понятий. Вместе с тем его философия
есть и чистейший панлогизм, т.к. законы мироздания оборачиваются законами
рационального мышления. Диалектика, будучи ценнейшим приобретением философии
Г., изложена особенно полно в «Науке логики» (1812-16). Исключительно велик
вклад Г. в теорию познания, в частности большое значение имеет его глубокая
критика созерцательности, кантовского дуализма «вещей в себе». Большой интерес
представляют также такие работы Г., как «Философия права», «Лекции по истории
философии», «Лекции по эстетике», «Лекции по философии истории». Во всех
областях ф. он оставил глубокий след, применяя диалектику, глубоко анализируя
актуальные проблемы науки. Однако диалектика Г. была облечена в мистическую
оболочку, идеализм его философии привел к прямой измене его собственным
диалектическим идеям (признание завершенности развития мира и познания,
мистификация диалектики, распространение принципа развития только на идеальные
явления и др.). После смерти Гегеля его школа раскололась на два лагеря: правых
и левых гегельянцев. Первые принимали и развивали политически- и
религиозно-консервативные мотивы гегелевской философии, вторые пытались придать
гегелевским идеям революционно-демократическое звучание.
28
Антропотеизм Л. Фейербаха
Людвиг Фейербах /1804-1872/. Он призывает отказаться и от
системы объективного идеализма, и от диалектического метода Гегеля. И то, и
другое носит сугубо спекулятивный характер, а значит — заменяет мёртвыми
схемами живую жизнь. Спасение философии — в обращении к природе. В своей
трактовке природы Фейербах обращается не к отвлечённо-субстанциональному
понятию материи в духе французского материализма XVIII века, а к природе человека. Человек как родовое существо (представитель
рода человеческого) есть самое совершенное создание природы. Этот высший
природный статус человека закрепляется в таких его родовых признаках, как
разум, воля, любовь, отличающих его от всех иных природных явлений. Эти
сущностные силы самого человека отчуждаются от него в религии и идеализме. Все
человеческие качества, в том числе и духовные — чувства, воля, мышление, имеют
естественное происхождение: природа — это не только физическое тело, но и
"храм мозга". Но в религии и идеализме эти собственные родовые
качества приписываются человеком им же самим придуманным сверхъестественным
сущностям — Богу или абсолютной идее.
Философию Фейербаха называют
антропологическим материализмом. Сам он именовал её просто антропологией.
Фейербах считал, что, сделав предметом своей философии человека, он открыл
философии новый путь, преодолевающий односторонности идеализма,
противопоставлявшего дух природе, и материализма, противопоставлявшего природу
духу. Но для Фейербаха антропология — это не только философия, но прежде всего
— теология. (С. Н. Булгаков в этом свете справедливо и остроумно нарекает его
философскую позицию антропотеизмом). Стараясь раскрыть земные корни религии,
Фейербах вместе с тем убеждён, что религиозное сознание составляет необходимую
сторону человеческой сущности. В молитве, обращённой к высшему существу, в
своём поклонении ему человек обретает свою эмоциональную и нравственную сущность
в чувствах любви, веры, надежды, а вместе с ними и полноту своего
существования. Всё дело в том, что это высшее существо имеет не поту-, а
посюстороннюю природу, а именно — субъектом религиозного поклонения для человека
призван стать сам человек, правда, как родовое существо, воплощающее в себе реальное,
а не спекулятивное, единство общего и единичного, конечного и бесконечного,
единого и многого. "Человек человеку — Бог", — утверждает Л.
Фейербах. В своём учении Фейербах по сути воспроизводит атеистический вариант
христианства — без Бога, без Христа, и тем не менее в столь причудливой форме
он фактически подтверждает его психологическую и нравственную правоту.
29
Марксистская философия и ее место в историко-философском процессе
Марксизм – система философских,
экономических и соц-политич. взглядов, сформированная в 40гг 19в К. Марксом и
Ф. Энгельсом. Важнейшими теоретическими источниками М являются классическая
немецкая философия, английская политэкономия, франц. утопический социализм. М
принципиально по-новому подошел к решению ряда практических и теоретических
проблем. Главной особенностью является не только своеобразное описание мира, а
формулировка условий, путей и средств его переустройства.
М состоит из трех взаимосвязанных
частей: философии – диалектического и исторического материализма, политэкономии
и научного коммунизма.
Диалектич. и историч. материализм
явл. наукой о всеобщих законах развития природы, общества и мышления,
составляет теоретический фундамент коммунизма. Философия исходит из того, что
мир материален: все существующее – различные формы движения материи, высшей из
которых является общество. Мир един и развивается по объективным, не зависящим
от сознания людей законам. Люди сами делают свою историю, однако ход
общественного развития не определяется свободной волей людей, а обусловлен
материальными условиями их жизни.
Общество в М понимается как
целостный организм в структуре которого выделяются производительные силы,
производственные отношения и определяемые ими сферы общественной жизни:
политика, право, религия, искусство, философия. Их единство и взаимодействие
представляет собой общество на определенном этапе истории –
общественно-экономической формации, развитие и смена которых составляет процесс
поступательного движения к коммунизму.
Ядром М является материалистическая
диалектика, носящая революционный характер, рассматривающая каждую ступень
общества как преходящую. Главное в ней – закон единства и борьбы
противоположностей, раскрывающий источник движения и развития процессов
действительности.
М политэкономия возникла на основе
диалектико-материалистического анализа капиталистического общества. В основу ее
положена трудовая теория стоимости и закон прибавочной стоимости.
Опираясь на солидный исторический
материал, М утверждает, что основной движущей силой развития общества явл.
классовая борьба. Вершиной общественного развития явл. коммунизм, путь к
которому лежит через переходную между капитализмом и коммунизмом ОЭФ –
социализм. Коренное отличие социализма от капитализма состоит в устранении
эксплуатации человека человеком. Переход к социализму осуществляется через
социалистическую революцию и установление диктатуры пролетариата.
30
Философия позитивизма в XIX
веке (О. Конт, Г. Спенсер, эмпириокритицизм)
Во второй половине ХIХ века наиболее адекватным воплощением
политической, индустриальной и научной экспансии западноевропейской цивилизации
стала философия позитивизма. Основателем позитивизма был француз Огюст Конт
/1798-1857/. Ему же принадлежит авторство самого термина
"позитивизм", что означает "положительная философия".
Основные положения этой новой философии были изложены Контом в обширном труде
"Курс позитивной философии", шесть томов которого выходили в свет с
1830 по 1842 год. Уже в следующее десятилетие идеи позитивизма имели самое
широкое хождение практически во всех европейских странах, включая Россию, на
наиболее авторитетный вклад в развитие позитивистского учения принадлежит
французам и англичанам. В каждой из стран позитивистские взгляды формировались
в контексте местных культурных традиций. Так, в творчестве французских
позитивистов, того же О. Конта, а также популярнейших авторов ХIХ века Ипполита
Тэна /1806-1873/ и Эрнеста Ренана /1823-1892/, явно ощутимы мотивы картезианского
рационализма, тогда как для англичан Джона Стюарта Милля /1806-1873/ и Герберта
Спенсера /1820-1903/ гораздо более значим был традиционный для Англии эмпиризм.
Ключевым принципом позитивизма является ампутация
философского мировоззрения, всех "общих вопросов". Положительное
знание — это знание фактов, которое может дать только наука. Наука не занимается
раскрытием сущностей, она не объясняет, а описывает факты, группирует и
систематизирует их. Методы естественных наук вполне приложимы и для изучения
общества. Таким образом создается единая научная картина мира — живой и неживой
природы, человека и общества — на основе чистой фактографии, без обращения к
каким бы то ни было метафизическим абстракциям. Науку не интересует вопрос
"почему", она отвечает на вопрос "как". При таком порядке
вещей философия лишается самостоятельного значения и превращается в некое
методологическое воспоможествование науке — курирует методологическую
состоятельность научного познания, налаживает связи между науками, а в
перспективе осуществляет синтез наук.
Для позитивистов был характерен безоговорочный оптимизм в
отношении возможностей науки. С достижениями науки они увязывали осуществление
безостановочного социального прогресса — постоянное совершенствование всех форм
хозяйственной деятельности, полное овладение силами природы, возможность мирного
разрешения любых социальных и политических конфликтов. В общем позитивисты
прогнозировали продвижение к процветающему и гармоническому мировому сообществу
эволюционным путем и оптимальными темпами. Кстати термин "эволюция"
ввел в научный обиход позитивист Г. Спенсер за два года до Ч. Дарвина.
Ближе к концу ХIХ века авторитет позитивистской философии
был серьезно подорван, поскольку ее плоские представления о научном и
социальном прогрессе обнаружили свою несостоятельность, как в свете все более
обостряющихся межгосударственных и классовых конфликтов, так и в силу кризиса
основных наук, выход из которого оказался связан с постановкой
философско-мировоззренческих вопросов. Тем не менее открытый позитивизмом мотив
сциентизма, то есть апологии науки как основного способа решения стоящих перед
человечеством задач, был востребован вновь и вновь, сделав позитивистскую
парадигму сквозной для западноевропейской культуры вплоть до наших дней. Но еще
Кьеркегор заметил, что ученый-позитивист не способен познать самое главное —
"свою духовную суть". Гоняясь за фактами мира, он бессилен познать самого
себя.
Во второй пол 19в позитивизм становится наиболее
влиятельным течением западной фил. П. объявил единственным источником истинного
знания конкретные, частные науки и выступил против ф. как метафизики, но за ф.
как особую науку. Они говорили, что только совокупность наук дает право
говорить о мире в целом.
3 этапа в эволюции позитивизма: 1. Собственно позитивизм
(30-70гг 19в) — Огюст Конт, Дж. Ст. Миль, Спенсер; 2. Эмпириокритицизм (конец
19в) — Мах, Авенариус; 3. Неопозитивизм (с сер 20х гг20) («Венский кружок») —
Шлик, Карнап, Витгенштейн, Б. Рассел.
Основатель П. О.
Конт сделал попытку классификации наук. Иеархия наук должна быть выстроена
от простого к сложному, при кот логическое производит историческое. Низшая
ступень — наука наиболее абстрактная и обладающая наибольшей всеобщностью
(математика, далее: физика, химия, физиология, социальная физика — социология).
Сформулировал закон трех стадий развития познания и соответств типы мировоззрения.
а) Телеологическая когда поведение чел определяется буйством фантазии, верой в
богов б) Метафизическая — бог становится субъстанцией в) Позитивная стадия —
это стадия становления научного взгляад на вещи.
Д. С. Милль — основатель позитивной логики и методологии науки. Он
пытается разработать такую теор знания,
чтобы знания были бы научными. Существует контраст между состоянием естествозн
и обществознания. Первое в цветущем состоянии, во втором — топтание на месте,
одни сист сменяются др. Поэтому необходимо организовать помощь социологии со
стор естествознания. Надо методы естеств применить в социологии. Основной метод
— физика.
Для Герберта
Спенсера стержнем единства знаний людей является идея эволюции. Выводил
эволюцию из закона сохранения и превращения энергии, а последний из закона
сознания., т. е. психической привычки человека. Сделал попытку применить идею
эволюции при рассмотрении теории познания: Он полагает, что наша иллюзия
врожденных идей есть р-т накопленной наследственности. То, что для вида апостериорно
для индивида априорно. Т. е в истор развитии опыт приводит к возникнов нов зн.,
а затем это новое усиливается и передается как априорное.
Эмпириокритицизм —
теория критики опыта. Главное назначение этой критики — выяснение существа дел.
Ее цель — очистить опыт от метафизики. Основатели Авенариус и Мах считали осн
законом познания — экономию мышления. Пытались очистить понимание опыта от
таких понятий как материя, субстанция, необходимость причинность и др
рассудочных понятий. В итоге эмпириокр. выдвигает представление о мире как
сов-ти нейтральных эл-тов и ничьих ощущений. Мир — это опыт, а структуру опыта
составл ощущения.
Неопозитивизм или
логический эмпиризм. Главным идейным источником нп. был махизм. Но если махисты
отстаивали «биолого — экономическую» теорию познания и видели в науке метод
упорядочивания ощущений, то НП выдвинули новое понимание научного познания, как
логической конструкции на основе чувственных содержаний.(чувств данных). Фил
имеет право на сущ не как мышление о мире, а как «логический анализ языка.»
Сведению фил к лог анализу НП обязан Б Расселу и Витгенштейну. Одной из важных
задач при этом является отделение предложений которые имеют смысл, от тех
которые лишены его с научной точки зр. НП различают 3 типа осмысл предложений
1. Высказывания об эмпир фактах 2. Предложения, содержащие логические следствия
этих высказываний и построенные в соответствии с логическими правилами 3. предложения
логики и матем
Чтобы выяснить имеет ли предложение
смысл, необходим спец метод – верификация.
Суть в сравнении предложений с действительностью, указании конкретн
условий, при которых оно истинно или ложно. Фактическая истина состоит в
соответствии высказывания факту. В силу субъекетивизма вериф истины полож науки
оказались в зависимости от оценки каждого субъекта, производится верификация.
Поэтому было предложено считать предложение верифицированным, если несколько
авторитетных исследов согласны считать его таковым. Т. е критерий истины —
согласие исследователей.
31
Философский иррационализм XIX
века (А. Шопенгауэр, С. Кьеркегор)
В основе философии главного ниспровергателя гегелевского
рационализма Артура Шопенгауэра /1788-1860/ также лежит безличное начало. Мир
предстает у этого соотечественника Канта и Гегеля в виде иррациональной воли в
себе. Воля есть феномен универсально-космический, это бессознательная сила,
управляющая мировым процессом, в своей иррациональности — безосновная,
беспричинная, бесцельная, наконец, бессмысленная. В своей первосущности воля
едина, как то, что находится вне времени и пространства, а значит лишена любой
множественности. Но именно благодаря пространству и времени, которые для Шопенгауэра
являются априорными основаниями объективного познания, происходит индивидуация
воли, то есть дробление единой воли в бесконечное множество объективаций воли к
жизни объектов неживой и живой природы. Высшей объективацией воли выступают
люди, обладающие способностью познания. Но волевая природа мира принципиально
непознаваема, поскольку выпадает из каузальных связей, которые только и могут
быть предметом познания. Мир как объект познания может быть только
представлением познающего субъекта. Главный труд А. Шопенгауэра так и
называется: "Мир как воля и представление".
Вся философия Шопенгауэра проникнута духом пессимизма. Ведь
воля к жизни бессмысленна, как и сама жизнь. Все создания мира находятся во
власти слепых, беззаконных сил. А несчастнейшее из всех существ — человек. Ведь
обустройство своего счастья люди связывают с разумом, достижениями просвещения
и науки. Но все эти надежды беспочвенны, так как логике недоступно познание
алогичности иррационального. Человечеству навсегда останется неведома природа
сил играющих мирозданием и им самим без всяких правил. Объективный мир,
запечатленный в представлениях науки, есть всего лишь иллюзия, принимаемая
нашим сознанием за действительность.
Вместе с тем для Шопенгауэра весьма показательны
романтические реминисценции эстетического оправдания мира. То, что недоступно
науке, вполне по силам искусству. Фантазия художника интуитивным озарением
может приблизиться к самым сокровенным сущностям. Высшим же органом приобщения
к волевым первоначалам мира выступает музыка, которая есть непосредственная
объективация мировой воли в человеческом сознании. Тем не менее, в конечном
счете у Шопенгауэра, как и в рационалистических построениях Гегеля, человек
полностью зависим от внешних по отношению к нему сил, лишен свободы воли.
Открытие бесконечной ценности существования /экзистенции/
живой человеческой личности принадлежит датскому мыслителю Сёрену Кьеркегору /1813-1855/.
Он, как и Шопенгауэр, отвергает гегелевский рационализм, но по существенно иным
причинам. Логические построения Гегеля неприемлемы для Кьеркегора прежде всего
из-за полного вытеснения индивидуального общим. Особенно возмущает его рационализация
Гегелем христианской религии. Бога, считает датский философ, невозможно
обнаружить с помощью общих посылок абстрактного разума. К Богу приходят в
единично-личностном акте веры. В иррациональном акте веры проявляется
сокровенная сущность природы человека — единственность каждого. Если в животном
мире особь всегда подчинена роду, "ниже рода" по выражению
Кьеркегора, то человеческий индивид — " выше рода". Конечно, люди
могут быть вполне стадными существами, но это как раз и свидетельствует об их
деградации в сторону биологически-животного. Подлинно человеческое в человеке
раскрывается в его богоподобности — единственности и неповторимости его
личности.
В обретении этой своей неотчуждаемой сущности человек
проходит три стадии: эстетическую, этическую и религиозную.
"Эстетиком" Кьеркегор называет человека, который, апеллируя к
восхищающим его достоинствам внешнего мира /в том числе других людей/, тщетно
пытается обрести в них корни своего собственного существования. Застряв на этой
стадии человеческого становления, индивид так и не осуществится как личность.
Вторая, "этическая", фаза характеризуется рождением личностного
"я" через осознание человеком моральной ответственности перед самим
собой за свободный выбор своего незаёмного жизненного пути. Но самонадеянность
личности, опирающейся только на собственные силы, оставляет ее один на один с
бессмысленностью бытия. Страх и отчаяние оказываются неизбежным следствием
подобной гордыни. Но именно эмоциональный накал страха и отчаяния обнаруживает
во всей очевидности тщету всего конечного, а за их порогом открывается
возможность приобщения к Бесконечному, возможность веры в Бога. Лишь всецело и
безраздельно вверяя себя Богу, как это сделал любимый герой Кьеркегора
библейский Авраам, человек обретает себя во всей полноте своей экзистенции. Это
и есть высшая религиозная стадия самоосуществления человека. Незамеченный
современниками Серен Кьеркегор стал провозвестником одного из наиболее весомых
направлений мировой философии ХХ века — экзистенциализма.
32
Философия жизни (Ф. Ницше, В. Дильтей, А. Бергсон)
В качестве антитезы позитивизма выступила философия жизни,
создателем и крупнейшим представителем которой был немецкий мыслитель-поэт
Фридрих Ницше /1844-1900/. В западной культуре Ницше представляет собой
итоговую фигуру философской эволюции ХIХ века, одновременно являясь
родоначальником философии ХХ века. На протяжении своего творческого пути,
который продолжался около 20 лет /в 45 разум его застилает мрак безумия на 11
предсмертных лет/, Ницше неоднократно радикально меняет позиции. Но и меняясь,
он неизменно оставался верен самому себе. В каждом его произведении можно
встретить немало взаимоисключающих тезисов, и в каждом из них он предельно
искренне исповедуется о разрывающих душу противоречиях его мятущейся натуры.
Все противоречия его духа вписываются в концептуальный костяк философии Ницше,
сфокусированный в нескольких ключевых положениях: жизнь, воля к власти,
сверхчеловек, переоценка всех ценностей. Другое дело, что остается открытым
вопрос об адекватной исконному Ницше интерпретации его философии. У каждого
ницшеведа — а сколь многие выдающиеся мыслители сказали свое проникновенное
слово об этом феномене — свой "казус" Ницше.
Уже в своем первом большом произведении "Рождение
трагедии из духа музыки". Ницше дает оригинальную трактовку античной
культуры /а фактически культуры вообще/ как взаимодействия двух начал — аполлоновского
и дионисийского. Аполлоновское /Аполлон — бог солнечного света, духовной
деятельности и искусств, покровитель муз/ — это светлое, разумное, гармонически
— размерное начало. Дионисийское /Дионис — бог животворных и плодоносных сил
земли, виноградарства и виноделия/ выступает олицетворением темного,
экстатически-страстного, оргиастически-иррационального начала в культуре. В
упомянутой книге Ницше склоняется к мысли о равновесии этих начал в высших
достижениях культуры.
В позднейших произведениях Ницше все более усиливаются
настроения дионисийства. Именно с доинисийским элементом по существу
отождествляется ключевое понятие его философии — жизнь. Жизнь у Ницше — это
иррациональный поток стихийных сил природы, это целостность живого бытия в его
вечном становлении. Под вечным становлением Ницше понимает не линеарное
движение к обозначенной цели, а скорее движение по кругу, вечное возвращение
бытия к самому себе. Только ничем не сдерживаемый поток жизни есть истинно
сущее. Его единственной сущностью является воля к власти. Волей к власти Ницше
называет присущее всему живому страстное стремление к самоутверждению, лежащее
в основе динамичности бытия. Воля к власти, таким образом, выступает сущностью
жизни и основным импульсом движения жизни.
Если всё живое стремится к власти, то должно появиться
существо, в котором эта воля к власти достигнет наивысшего выражения. Наличие
сверхъестественных существ Ницше отрицает. "Бог умер", — провозглашает
он. Современный ему человек-христианин тоже не может претендовать на эту роль.
Он слишком слаб, жизненный импульс в нем еле теплится. Существо, в котором воля
к власти получит свое наивысшее воплощение, Ницше определяет как сверхчеловека.
Его еще нет, но он грядет. Самая знаменитая книга Ницше "Так говорил
Заратустра" наполнена гимнософическими пророчествами о явлении
сверхчеловека.
В расхожем мнении, зацикленном на нескольких
броско-эпатажных пассажах "Заратустры", сверхчеловек предстает в
образе "белокурой бестии" убивающей, сжигающей, насилующей,
сокрушающей все на своем пути к мировому господству. Отсюда представления о
Ницше как предтече и чуть ли не идеологе фашизма. Думается, глубоко прав
великий немецкий писатель Томас Манн утверждавший, что не Ницше создал фашизм,
а дурно понятый, фальсифицированный Ницше есть создание фашизма. Вряд ли можно
найти что-либо более презренное для Ницше нежели обыватель в своем духовном
убожестве возомнивший себя сверхчеловеком.
"Человек есть нечто, что должно превзойти", —
призывает Ницше. И сверхчеловек видится в самопреодолении человека. Чтобы стать
сверхчеловеком, человек должен преодолеть в себе все нежизнеспособное, расслабляющее,
косное, усредняющее, превращающее его в элемент толпы, посредственность, более
всего страшащуюся — не быть как все. Сверхчеловек культивирует в себе
жизнеутверждающую силу самоосуществления, не знающий страха и сомнений инстинкт
властвования миром, радостную энергию творчества.
Тот же Томас Манн, похоже, был глубоко прав, увидев во
Фридрихе Ницше прежде всего культурофилософа. Вторя Шопенгауэру, для которого
жизнь могла иметь только эстетическое оправдание, Ницше в эстетике творчества
находит единственный для человека способ умножения жизни и противостояния
смерти. Человек для Ницше суть мост от животного к сверхчеловеку. Любить в
человеке можно лишь то, что способствует этому переходу. Знак этого перехода
несут в себе в первую очередь гениальные творцы культурных ценностей,
преимущественно художественных. Вслед за немецким философом Георгом Зиммелем
обратим внимание на то, почему именно в великих художниках увидел Ницше
прообраз сверхчеловека, а в искусстве — колыбель сверхчеловека. Да, потому что
только в искусстве "ценность какой-либо эпохи определяется не высотою созданного
в среднем, но единственно высотою высшего творчества", то есть творчества
гениев. Подлинная культура аристократична. Ее создают аристократы духа и тела,
одухотворяя инстинкты. Выхолащивание плодоносных инстинктов, подмена их голой
рассудочностью приводит культуру к декадансу, порогу гибели. Возможность
спасения культуры открывается через переоценку всех ценностей.
Коренной порок современной цивилизации Ницше усматривает в
омассовлении общества, когда масса диктует личности, какой ей быть. Главной
мишенью Ницше в его переоценке ценностей становится христианская мораль —
рабская мораль нищих духом. Он видит в ней мораль слабых, которая заставляет
сильную от природы личность стыдиться своей силы, отказываться от своей силы и
права на власть, коверкать свою природу в сострадании к ближним. Позитивистский
и марксистский солидаризм предстают явлениями того же порядка, неизбежно
ведущими к власти толпы, в чем он видит насмешку над жизнью.
Ницше не столько защищает суверенность личности, сколько
отстаивает право талантливой, тем более гениальной личности всецело
распоряжаться своим даром. И талант, и гениальность он вполне резонно считает
врожденными, а отнюдь не приобретенными качествами. Наделены ими относительно
немногие, составляющие естественную элиту человечества. При этом Ницше задается
таким вопросом — должна ли эта элита силу своего природного дара направлять в
услужение всем остальным, а не вольна ли элитарная личность по своему
усмотрению распорядиться собственным творческим потенциалом, не озираясь на окружающих
в своем самоосуществлении. Только последний рецепт, согласно представлениям
Ницше, ведет к созданию подлинных ценностей, а значит несет спасение культуре
и... будущему человечеству. Не в этом ли смысл его призыва: "любить не ближнего,
но дальнего".
Характерен глубокий интерес Ницше к русской культуре. Он
хорошо знал и ценил творчество Пушкина и Лермонтова, их истинный аристократизм.
А два стихотворения Пушкина "Заклинание" и "Зимний вечер" даже
положил на музыку. Но самой главной русской привязанностью Ницше стал Федор
Михайлович Достоевский. Ницше оценивал свое знакомство с его творчеством как
один из "самых счастливых случаев" своей жизни. Погружение в бездны
человеческого "я" русского гения отзывается напряженным
сопереживанием немецкого иррационалиста. Такие персонажи Достоевского, как
каторжники мертвого дома, подпольный человек, Раскольников вызывают
сочувственный интерес Ницше из-за близости к его собственным мировоззренческим
исканиям. Но более всего роднит Ницше и Достоевского жизнь-страдание,
постоянная борьба с болезнями и с самим собой, ощущение внутренней
раздвоенности и борьба за ее одоление в прорыве к высшей личностной
целостности. Для Ницше эта внутренняя борьба "слишком человеческого"
/а изначально он был по воспоминаниям знавших его нежным и кротким человеком/ с
искусственно культивируемым в себе, но внутренне чуждым ему, сверхчеловеком
"по ту сторону добра и зла" завершилась трагически — разрушением
сознания.
Интуитивизм А. Бергсона.
Анри
Бергсон (фран., 1859-1941). 1929г. Нобелевская премия по литературе.
После оккупации немцы предложили ему титул «почётного арийца».
Дуализм. Два первоначала: материя и
некая жизненная сила, которая не сводима и противоположна интеллекту. Эти две силы
находятся в постоянной борьбе. Импульс жизни против косной материи.
Традиционная теория эволюции не даёт
полного объяснения всех процессов. Новое, как бы, предопределено прошлым. Б.
противопоставляет таким подходам свой, изложенный в книге «Творческая эволюция»
(1907г.). Подлинная эволюция совершается, как творческий прорыв – совершенно
новое, что не существовало ранее. Этот творческий прорыв совершается не на базе
интеллекта. Человек – животное, в котором инстинкт следует за интеллектом. Это
самое большое несчастье, т.к. интеллект подавляет инстинкт. Он закабаляет
человека, т.к. только жизненные импульсы (инстинкт) дают жизнь. Человек
закабаляется в рамках жёстких схем.
Высшее проявление инстинкта – интуиция. Интеллект ориентирует
человека на геометрические предметы мира (т. е. на конечность мира). Человек
видит мир, как во сне (Во сне нет длительности времени). Что хорошо для сна,
плохо для реальной жизни. Интеллект и интуиция работают во временном измерении.
Интеллект теоретичен, а инстинкт практичен.
Современная трактовка времени не верна. Время – чистая длительность. =>
Интуиция – вид чистого опыта, который переполняет нас, когда мы удерживаемся от
разумного мышления и просто позволяем себе дрейфовать по волнам времени.
Философия понимания В. Дильтея.
Вильгельм
Дильтей (нем, 1833-1911) – преуспевающий профессор. В 60е гг.
нын. столетия его рассматривали в первых рядах.
Трактовка жизни отличается от Ницше. Жизнь – способ бытия человека, как
культурно-историческая реальность. Историцизм в трактовки жизни. Т. е. жизнь –
это история. «Человек не имеет истории, он – сам история».
Проводит чёткое разграничение наук о
природе и наук одухе. Наука о духе – наука, изучающая человеческий мир истории.
Дух нельзя познать теми же путями, что и неживую природу. В науках о природе
господств. метод объяснения (внешний опыт, конструирующий метод рассудка). В
науках о духе работает метод понимания.
Понимание –
непосредственное постижение некоторой духовной целостности, или целостное переживание,
которое родственно интуиции. Выдел. две ступени (два вида) понимания: интроспекция – самонаблюдение (напрвл.
во внутрь); вчувствование (вживание
в чужое сознание) – понимание внешнего мира через сопереживание.
Метод герменевтики (герменевтика) истолкования культуры заключается в том, что моменты истории
рассматриваются, как части целой реконструированной жизни эпохи.
Создал новую отрасль психологии: понимающую психологию.
Чёткое различие между понятием
естествознания (познания) и понятие наук о духе – выражения (т. е. они не
вырабатываются логически). Но, тем не менее, с помощью этих понятий духа можно
постигать жизнь, т.к. всё мышление связано между этими понятиями жизни
(единство жизни).
33
Украинская философия в контексте мирового философского процесса
История укр. культуры начинается с крещения Руси в 988
году. Именно христианство стало определяющим культуросозидающим фактором.
Апологию христианской морали представляют ''Поучение'' и ''Повествование''
великого князя Киевского В. Мономаха/1053-1125./ Прозвучавший у Мономаха призыв
к примирению и единству всех социальных сил Руси для создания идеального
общественного порядка, к строительству государственной жизни на основе
принципов деятельной и милосердной любви к ближнему, уклонения от зла и упования
на Бога стал одним из ведущих мотивов укр. соц. фил-фии. На европейский уровень
укр. православ. мысль вышла при митрополите Киевском Петре Могиле (1596-1647).
Становление самобытной украинской философии приходится на
19 век и выступает своеобразной мировоззренческой гранью пробуждения
национального самосознания. Крупнейший украинский историк философии Д. И.
Чижевский (1884-1977) показал, что наиболее полно специфика украинской
духовности раскрывается в знакомой нам "философии сердца" Г. С.
Сковороды и П. Д. Юркевича. С нею связаны такие черты укр. мировоззрения, как
ярко выраженные эмоциональность и религиозность. Наряду со Сковородой и Юркевичем
к виднейшим мыслителям России и Украины в русле традиций философии сердца
принадлежит Н. В. Гоголь (1809-1852). Важнейшее и единственно-спасительное для
всех славян направление духовного развития Гоголь видит в православном
оцерковлении жизни.
Подлинное пробуждение украинского самосознания с
непревзойденной силой запечатлелось в творчестве величайшего поэта Украины Т.
Шевченко (1814-1861). Он принимает на себя, в свое сердце историческую трагедию
родины. Философское измерение творчества Т. Г. Шевченко можно обозначить как
философию трагедии, причем в трагедии этой прослеживается и экзистенциальный, и
историософский план в их диалектическом взаимопрорастании. Преодоление
богопокинутости Украины пророческий гений Кобзаря видит в оживлении
нравственных, духовных сил народа, в их бунтарской неуспокоенности, возрождении
всей уникальности и полноты украинской национальной культуры. Ту роль, которую
в становлении русской философии исполнила "русская идея", в
самоопределении украинской философии была призвана сыграть "украинская
идея". Первое осознание украинской национальной идеи мы находим у Т. Г.
Шевченко и его сподвижников по Кирилло-мефодиевскому братству П. Кулиша
(1819-1879) и Н. Костомарова (1817-1885). Именно в национальном духе
обнаруживает П. А. Кулиш основу общественного развития. Сердечная сторона
объединяет всех людей одной нации независимо от классово-сословной принадлежности
в единое целое, формирует единый национальный дух, отличающий данную нацию от
любой другой. Взаимопонимание между нациями налаживается через разум, но
преувеличенное развитие последнего может способствовать утрате национальной
своеобычности. Н. И. Костомаров разрабатывал свою историческую концепцию в полемике
со школой государственников, господствовавшей в российской исторической науке.
В противовес им, видевшим в государстве единственную действенную историческую
силу, Костомаров считал, что содержанием истории является жизнь народных масс
во всей полноте быта, нравов, стремлений и чувств. Государственность же есть
только форма, оживляемая деятельностью народа.
Глубокое теоретическое обоснование права каждого народа, в
том числе, естественно, и украинского, на реализацию своих способностей и
интересов с помощью национального языка и культуры дал в своей философии языка
замечательный украинский мыслитель, филолог, фольклорист и этнограф с мировым
именем Александр Афанасьевич Потебня (1835-1891). Согласно Потебне, язык
рождает мысль, а не наоборот. Язык — не мертвое творение, а деятельность,
творческий акт, постоянно повторяющееся усилие духа сделать членораздельный
звук проявлением мысли, каждый раз рождающее новую истину. А поскольку творцом
языка выступает народ, "народный дух" обусловливает национальную
специфику языка, делает его оплотом национальной уникальности.
Возвращаясь к украинской национальной идее, следует
отметить, что её приверженцы в 19 веке часто увязывали её с идеей панславизма,
то есть трактовали в сугубо славянофильском духе, вплоть до политической утопии
создания федерации всех славянских народов с центром — "собором-вече"
в Киеве. Мысль эта нашла свое претворение в федералистской концепции М.
Драгоманова. Он создает свою концепцию государственности, в которой резко
критикует самодержавный деспотизм и централизованную власть якобинского типа, в
том числе марксистскую идею диктатуры пролетариата. В антитезу им выдвигается
политическая модель республиканского федеративного строя, опирающегося на
свободное объединение национально-исторических областей с обеспечением местного
самоуправления и социальной защиты прав личности.
Социалистом и материалистом был и Иван Яковлевич Франко
(1856-1916). Патриотизм в его мировоззрении явно перевешивал его социалистич.
взгляды: сначала Украина, потом — социализм.
Главной философской проблемой для всех
них было самоопределение украинской духовной целостности, украинской
национальной суверенности.
34
Философия Киево-Могилянской академии, хар-ка взглядов ее представителей
В первой половине XVII века Киев стал главным центром
православного богословия. В 1631 г. Петром Могилой (1596-1647) была основана Киевская коллегия, позднее преобразованную в
Киево-Могилянскую академию.
Одним из преданнейших сподвижников Петра Великого и
идеологом его реформ стал киево-могилянский выпускник Феофан Прокопович (1681-1736) дал мощную критику философии схоластики. Феофан Прокопович
предпринял первую в России попытку создания систематического богословия. Бог,
считает Феофан, свободен только в том, что не имеет никаких внешних по
отношению к Себе причин, но действует Он в соответствии с внутренней
необходимостью. он был убеждён в том, что только разум может примирить человека
с высшим порядком.
C острой критикой взглядов Феофана Прокоповича выступил
Феофилакт (в миру Федор Леонтьевич Лопатинский) (70-е гг XVII века-1741). Он обвинял Феофана в отступлении от православия в сторону протестантизма.
И в дальнейшем Феофилакт проявил себя бескомпромиссным ревнителем чистоты
православной веры, первым в русской культуре сформулировал тезис о
необходимости свободы мысли как главного условия движения философии к истине.
Григорий Саввич Сковорода (1722-1794). Главной особенностью философствования Сковороды является
глубочайшая религиозность при удивительной внутренней свободе. Основной
источник его философии - это безусловно Библия. В основе метафизики Сковороды лежит учение о
трёх мирах: макрокосме, или Вселенной, микрокосме, или человеке, и
символическом мире, который связывает воедино два первых и совпадает с Библией.
Каждый из миров состоит из двух натур - видимой и невидимой. Первую натуру Сковорода называет
"тварью", или материей, вторую - Богом или формой. Главной задачей познания является раскрытие невидимой
природы через видимую. Создатель русской антропологии, полагал, что счастье в
сердце, а не в разуме.
Митрополит Московский Платон /в миру Петр Егорович Левшин/
/1737-1812/- разработал особый метод богословия- метод анагогии — движение вверх, одухотворение слова, т. е. слово
совмещает и качество поняния и качество образа — образное мышление становится
гранью философствования
35
«Философия сердца» в Украине и ее влияние на развитие русской философии
Имя украинского
философа и поэта-баснописца Григория Саввича
Сковороды (1722 — 1794), по-видимому, занимает не очень высокий рейтинг
среди имен знаменитых философов. Особенность его творчества (которое затем
отразилось и на характере его философского учения) состояла в том, что при
отрицательном отношении к миру он избрал такую позитивную форму борьбы со злом,
при которой центр тяжести из области критики
политических отношений в обществе
был перемещен в сферу просвещения,
культуры, нравственности и морали. Причем его собственный образ жизни
полностью совпадал с тем учением, которое он сам проповедовал. Суть философии
состоит в признании законными и естественными только тех потребностей и
стремлений человека, которые соответствуют природному,
а не социальному различию людей.
Основа философской системы Сковороды заключается в существовании «двух натур» и «трех миров». Расшифровка существования «двух натур» следует
непосредственно из трактата «О Боге»: «Весь
мир состоит из двух натур: одна — видимая, другая — невидимая. Вопрос о
боге является одним из основных вопросов в философской системе Сковороды. Своим
представлением о боге он поставил себя в оппозицию по отношению к церквиВ отличие
от церковного, его бог — вечное начало — неуловим и невидим. Представления
Сковороды нельзя отнести ни к чистому идеализму, ни к чистому материализму. У
него бог и материя сосуществуют наряду,
хотя невидимая натура всегда первична. Поскольку любое развитие мира понимается
Сковородой как осуществление цели, то развитием управляют внутренние законы,
которые определяют возможные границы саморазвития. Эти границы саморазвития
заданы богом и от людей не зависят. Первым и главным является вся Вселенная — макрокосм. Вторым из «трех миров»
является малый мир — микрокосм — мир
человека.
Науку о человеке Сковорода считает
высшей из всех наук. Человеческое счастье он рассматривает только через призму
внутренней натуры человека. Из философии Сковороды следует, что внутренняя
натура, в конечном итоге, выражается через взаимодействие с определенным видом
труда. Третьим — из существующих «трех миров» — является символический мир,
отождествляемый Сковородой с Библией. Библии также приписывается существование
двух натур — внешней (знак) и
внутренней — (смысл). Сковорода
считает, что представленные в Библии легенды — это фантазия, обман, подлог,
небылицы, ложь, с одной стороны, но в них заложен таинственный смысл, полезное
и поучительное знание — с другой. Применяя философию двух натур и трех миров к
человеку, Сковорода делает вывод, что человек совершает прекрасные поступки и
счастлив только тогда, когда он согласует свое поведение и образ жизни со
своими природными склонностями.
В философском учении Сковороды не только
самым сильным и ярким, но и самым важным для современности является тезис о
счастье человека и человечества в целом. Суть счастья он связывает с
образом жизни самого человека. Сам он избрал такой образ жизни, который
по его словам помогал ему «не жить лучше»,
а «быть лучше». Стремление «быть лучше» он связывал с понятием «чистой совести»: «
Наибол. глубины тезис о счастье
достигает на том моменте, когда Сковорода определяет саму суть «честной жизни»
и «чистой совести». Суть эта вскрывается через трудовую деятельность человека.
У Сковороды не всякий труд ведет к
честной жизни и чистой совести. У него труд — это не обязанность, не долг, не
принуждение (как общество считает сегодня), а, наоборот, свободное влечение человека. Процес труда рассматривается как
наслаждение и ощущение счастья даже вне зависимости от его результатов. Такому
труду Сковорода дает определение «сродный».
В основу своего учения о человеке Г. С. Сковорода положил
библейскую трактовку сердца, чаще всего ссылаясь на пророка Иеремию:
"Глубоко сердце человеку (паче всех) и человек есть, и кто познает
его?" (Иер. 17,9.) Сковорода находит в сердце начало, определяющее самую
суть человеческую. Красной нитью через основные диалоги его проходит мысль, что
"истинный человек есть сердце в человеке". Сердце -это не просто физиологический орган, но средоточие души человека. В
природе человека есть тело материальное и тело духовное. В центре последнего
находится духовное сердце, которое является у Сковороды ключом к решению всех
онтологических, гносеологических, этических, эстетических вопросов. Знание
научных истин поможет утешить самолюбие твоё, принести почёт и богатство, но
"не ублажит сердца твоего". Самое необходимое человеку знание
неподвластно логике. Состояние счастья сливается с постижением истины, когда
человек открывает Бога в сердце своём.
Метафизические первоосновы украинской
были заложены метафизикой сердца Г. С. Сковороды, получившей позднее развитие в
трудах П. Д. Юркевича. Философия сердца Сковороды и Юркевича имела большое
значение и для разработки антропологических мотивов русской религиозной
философии.
Юркевич Памфил
Данилович (1826—74) — рус. фил-ф-идеалист, богослов. В статье „Из науки о человеч.
духе» (1860) пытался опровергнуть работы Чернышевского об антропологическом
принципе в философии с позиций идеализма. Ю. отвергал материалистич.
истолкование психич. жизни человека, противопоставлял ему христианское
понимание единства души и тела. Человек познается двояко: тело познаемся внешними
чувствами, а душевные явления — внутренним чувством, верой, средоточием к-рых
является сердце. Наука не должна вмешиваться в объяснение духовной жизни, т.к. она
не обладает для этого средствами познания. Т к. Ю. Был последователем С. в этом
проявилось влияние его философии на русскую фил. Библейское слово о сердце
Юркевич искусно увязывал с совр. ему естественнонаучными исследованиями, прежде
всего из области физиологии.
Но одновременно с этим благодаря
этому сердце является сосредоточием душевной жизни человека, "мистическим
центром" человеческой
духовности. Именно в сердце раскрываются Юркевичем корни человеческой индивидуальности
¾ отдельности живой души.
36
Украинская философия XIX — начала XX века
Становление самобытной украинской философии приходится на
19 век и выступает своеобразной мировоззренческой гранью пробуждения
национального самосознания. Крупнейший украинский историк философии Д. И.
Чижевский показал, что наиболее полно специфика украинской духовности
раскрывается в "философии сердца" Г. С. Сковороды и П. Д. Юркевича. С
нею связаны такие черты украинского мировоззрения, как ярко выраженные
эмоциональность и религиозность. Наряду со Сковородой и Юркевичем к виднейшим
мыслителям Украины в русле традиций философии сердца принадлежит Н. В. Гоголь.
Гений Гоголя сделал украинский национальный характер, национальную самобытность
Украины достоянием всемирной культуры. Важнейшее для всех славян направление
духовного развития Гоголь видит в православном образе жизни (церковь одна в
силах разрешить все проблемы). Подлинное пробуждение украинского самосознания
запечатлелось в творчестве Т. Г. Шевченко. Автобиографизм его лирического
монолога проникнут удивительным ощущением тождества своей индивидуальной судьбы
и судьбы Украины, он принимает на себя историческую трагедию родины (Украины).
Философское измерение творчества Т. Г. Шевченко можно обозначить как философию
трагедии, причем в трагедии этой прослеживается и экзистенциальный, и историософский
план. Трагедия личности на Украине есть для Шевченко прямое следствие
невозможных противоречий прошлого, которое он, единственный из всех своих
предшественников, современников, да и потомков, нисколько ни идеализирует:
нынешняя адская участь украинцев вызвана к жизни тупиками и конфликтами
минувших дней. Преодоление богопокинутости Украины он видит в оживлении
нравственных, духовных сил народа, возрождении всей уникальности и полноты
украинской национальной культуры. Роль, которую в становлении русской философии
исполнила "русская идея", в самоопределении украинской философии была
призвана сыграть "украинская идея". "Русская идея"
изначально носила не столько национальный, сколько православно-славянофильский
характер. Историческая судьба украинского этноса, изведавшего всю тяжесть
национального гнета, притеснения национальной культуры была иной, поэтому
украинская идея не могла не стать идеей национальной. Первое ее осознание — у
Т. Г. Шевченко и его сподвижников по Кирилло-мефодиевскому братству П. А.
Кулиша и Н. И. Костомарова. Именно в национальном духе обнаруживает П. А. Кулиш
основу общественного развития, он вырабатывает свое понимание особенностей
украинской духовности. Душа украинца имеет две стороны: внутреннюю — сердце и
внешнюю — разум. Сердцем он принадлежит только Украине, разумом связан с
другими народами. Сердечная сторона объединяет всех людей одной нации
независимо от классово-сословной принадлежности в единое целое, формирует
единый национальный дух, отличающий данную нацию от любой другой.
Взаимопонимание между нациями налаживается через разум, но преувеличенное
развитие последнего может способствовать утрате национальной своеобычности. П.
Кулиш создал оригинальную "хуторскую философию", представляющую собой
своеобразную социальную утопию. Носителем городского образа жизни, согласно
Кулишу, выступает мещанство, которое характеризуется забвением веры и обычаев
предков. Национальное возрождение П. А. Кулиш увязывает с возвращением к
исконно украинскому хуторскому образу жизни, который своей близостью к жизни
природы гарантирует человеку истинные ценности бытия. В свою очередь великий
украинский историк Н. И. Костомаров разрабатывал свою историческую концепцию в
полемике со школой государственников, господствовавшей в российской
исторической науке. В противовес им, видевшим в государстве единственную
действенную историческую силу, он считал, что содержанием истории является
жизнь народных масс во всей полноте быта, нравов, стремлений и чувств. Государственность
же есть только форма, оживляемая деятельностью народа. Через все творчество Н.
И. Костомарова проходит идея самобытности украинского народа, имеющего свою
историю, свой язык, свою культуру, свою психологию. Костомаров первым сформулировал
основные признаки национального характера украинца: украинцы ценят выше
отдельного человека, нежели общее; для украинцев также свойственно одухотворенное
отношение к миру, природе, женщине; их отличает глубокая внутренняя
религиозность, а также веротерпимость и терпимость к чужестранным обычаям.
Основные мотивы исторического подхода Костомарова были еще более усилены в
народнической концепции В. Б. Антоновича. Исторические факты из жизни государств
и народов не составляют еще всей истории, считал Антонович. Оперируя фактами,
историк должен выходить на уровень философских обобщений и обоснований. По
Антоновичу, "история есть развитие цивилизации и культуры конкретного
человеческого общества". Под культурой он понимает развитие потребностей в
физической, бытовой и моральной жизни народа, а развитие общественных отношений
на основе справедливости трактует как цивилизацию. В истории государственности
Антонович видит лишь показную истории. Подлинная история раскрывается в жизни
народностей, которые складываются в единое целое благодаря общности
эмоционального склада, антропологических и культурных признаков. Глубокое
теоретическое обоснование права украинского народа на реализацию своих
способностей и интересов с помощью национального языка и культуры дал в своей
философии языка замечательный украинский мыслитель, филолог, фольклорист и
этнограф с мировым именем А. А. Потебня. Согласно ему, язык рождает мысль, а не
наоборот, а поскольку творцом языка выступает народ, "народный дух"
обусловливает национальную специфику языка, делает его оплотом национальной
уникальности. Приверженцы украинской национальной идеи в 19 веке часто увязывали
её с идеей панславизма, то есть трактовали в сугубо славянофильском духе,
вплоть до политической утопии создания федерации всех славянских народов с
центром в Киеве. Мысль эта, прозвучавшая ещё у Кирилло-мефодиевских братьев,
нашла свое претворение в федералистской концепции М. П. Драгоманова — социалистом
по своим политическим убеждениям и материалистом по философской ориентации. Он
создает свою концепцию государственности, в которой резко критикует
самодержавный деспотизм и централизованную власть, в том числе марксистскую
идею диктатуры пролетариата. В антитезу им выдвигается политическая модель республиканского
федеративного строя, опирающегося на свободное объединение
национально-исторических областей с обеспечением местного самоуправления и
социальной защиты прав личности. Социалистом и материалистом был и И. Я.
Франко. Он разделял философское кредо марксистов, в том числе концепцию материалистического
понимания истории, но не принял идеи диктатуры пролетариата, в которой сумел разглядеть
не власть закона, а всевластность элиты руководителей пролетариата. У Франко мы
находим социалистическую интерпретацию национальной идеи. Социалистическая
революция для него есть в первую очередь способ решения национального вопроса.
Социалистические убеждения не помешали ему четко определиться с задачей
достижения украинской политической независимости. Патриотизм в мировоззрении И.
Я. Франко явно перевешивал его социалистические взгляды: сначала Украина, потом
— социализм.
37
Русская социально-философская мысль 1 половины 19вв (Чаадаев, славянофилы и
западники)
Фил. мысль в Р. формировалась под влиянием общемировой фил.
Однако специф Р фил во многом складывалась под влиянием социально културных
процессов, происходивших на Руси. Христианизация Р. сыграла огромную роль в
становлении рус. фил мысли.
Первым р мыслителем мир уровня был конечно же Ломоносов
(1711 — 1765). — гениальный ученый-энциклопедист.
А. Н. Радищев (1749 — 1802). — отстаивал материалист фил
позиции, считая, что «бытие вещей независимо от силы познания о них и
существует по себе». Впервые в рус. мысли сиситематически разрабатывал пробл
человека.
Выдающимся рус фил и социальным
мыслителем был П. Я. Чаодаев (1794-1856). Его общефил концепция —
дуалистическая. Физ мир построен из атомов и молекул, т. е. эл-тов
материальных, из кот образуются все тела. Тела сущ в простр, кот есть
объективная форма вн мира, и во времени, кот субъективно. Движ и взаимодействие
рассматривалось им в духе механисцизма, кот, однако, ограничивался миром физ
явлений. Сознание чел не подчин мех закономерностям природы, а явл. р-том бож
творения. Познание по Ч. тоже дуалистично: в обл естествознания действуют
рационалистические и эмпир. методы, а в дух мире, объекты кот обладают свободой,
действует откровение.
Человек есть объективное единство 2 миров — физ и
духовного, как существо свободное, кот в своем истор бытиии подчинено
диалектике необходимости и свободы. На понимании соотношения необходимости и
своб во многом строится и концепция фил истории Ч, связанная прежде всего с
заботой о судьбе России. Здесь его взгляды эволюционировали. В нач период он
считал необходимым тотальное единство рода человеческого (применительно к Р —
единение Р с др народами) Затем взгляды Ч в отношении судеб Р изменились. Он
стал рассм оторванность Р от мир истор процесса как преимущество, кот позволит
быстро овладеть достиж зап цивилизации, избегнув при этом присущих ей пороков.
Своеобр направлением в Р фил явились воззрения славянофилов. А. С. Хомякова (1804-1860) и
И. В. Киреевского (1806-1856). В центре их внимаия нах судьбы Р и ее роль в
мир истор процессе. В самобытности истор прошлого они видели залог всечеловеческого
призвания Р., тем более, что по их мнению, зап культура уже завершила круг
своего развития и клонится к упадку, что выраж в порожденном ею чувстве
обманутой надежды и безотрадной пустоты. Славяноф. развивали основанное на
религиозных представлениях учение о чел и обществе. Хомяков — учение об
иеархической структуре души и ее «центральных силах». Киреевский — «внутреннее
средоточие духа». Достиж целостности чел и связанное с этим обновление общ
жизни они видели в идее общины, дух основа которой — церковь. Первоначало всего
сущего — бог. Истор прогресс связан с отысканием «дух смысла». Сущность мира м.
б. познана лишь синтезом всех духовных функций чел, так называемой «Разумной
Зрячестью» или «живознанием», исходное начало кот — религия.
Материалисты В. Г. Белинский (1811-1848). А. И. Герцен (1812-1870), Н.
Г. Чернышевский (1828-1889), Н. А. Добролюбов (1836-1861), Д. И. Писарев
(1840-1868). Они являлись не только филос теоретиками, но и идеологами р. рев
демократии. Р ф прошли поучительную школу нем клас фил и Фр просвещения. После
глубокого увлечения гегельянством р фил повернулась в стор мат-ма (не без
помощи Феерб), стремясь однако сохранить диалектичность. Они обосновали принцип
единства сознания и бытия, первичность матер по отнош к сознанию, идею о том,
что созн есть св-во не всей, а только высокоорганиз материи — мозга.
В природе, по Чернышевскому, нечего искать идей: в ней лишь
разнооформленная материя с разнородными качествами, в р-те столкновения кот и
начинается жизнь природы.
Обосновали принцип постояной эволюции общественной истории.
Герцен: природа и челов история вечно и непрерывно изменяются, они течение,
прелив, движение, причем движ происходит посредством борьбы 2 противопол
тенденций: возникновения и разрушения. Развитие идет через противоречия, борьбу
нового со старым, отрицанием отжившего нарождающимся.
Самобытным р мыслителем был Лев Толстой (1828-1910).
Подвергая критике общ-полит устройство Р, Т уповал на нравственно-религиозный прогресс
в сознании чел. Идею истор прогр он связывал с решением вопр о назначении чел и
смысле жизни, ответ на кот должна дать созданная им истинная религия. В ней он
признавал лишь этическую сторону, отрицая богословские аспекты. Отказ от любой
борьбы, непротивление злу, проповедь всеобщей любви. «Царство божие внутри нас»
— он неприемлилобычное рел понимание бога. Всякая власть — насилие — отрицание
гос-ва. Т. к. он отвергал борьбу то упразднение гос должно произойти путем
отказа каждого от выполнения общ и гос обязанностей.
Ф. М. Достоевский. (1821-1881). В своих обществ-полит
исканиях он пережил несколько периодов. Увлекался идеями утопического
социализмат (в кружке Петрашевцев). Затем в его взглядах произошел перелов,
связ с усвоением религиозно-нравств идей. Исповедывал идеи почвеничества, ля
кот хар-но религ ориентированность фил осмысления судеб рус истории. Вся истор.
человечества с этой точки зрения представлялась как борьба за торжество
христианства. Р народ — миссия, носитель высшей дух истины.
Одним из выдающихся р фил. был Вл. Соловьев (1853-1900). На
его взгляды б. влияние оказала христ литер, идеи неоплатонизма, теософии,
средневекового мистицизма, нем клас фил и отчасти славянофилов. Общественно-истор
задача ф — спасение челов и человечества. Необходимо подготовить чел к
восприятию христ ценностей Центр идея учения — идея положительного всеединства
или «всеединого сущего». Это всеединство являет собой совершенный синтез
истины, добра и красоты. Всеединое сущее — сфера абсол, божественного — обладает
признаками безусловности и всецелости. Реальный мир — самоопределение или воплощение
абсолютго-сущего., посредник между ними — София (мудрость божия). Материальный
мир находится в хаотическом состоянии. Челов является центром всеобщего
сознания природы. Его роль — роль освободителя и спасителя прир. Человечество —
посредник между прир и божетвом. Чел должен изменять прир до ее одухотворения.
Отсюда цель мир истории — единство бога и внебожественного мира, возглавляемого
человечеством. Нравственный смысл личности, являющейся связ звеном между бож. и
природными мирами, реализуется в акте любви к др человеку, к природе, к богу.
Истинный предмет любви — Вечная Женственность, линый образ всеединства. В
обществе идея «всеединства» раскрывается как богочеловеческий союз людей, как
некая вселенская церковь, объединяющая всех и способствующая установлению на
земле царства божьего. Залогом такого всеед явл объединение катол и правосл
церквей.
В истории р фил идеализма С оказал б.
влияние на целую плеяду религиозно фил мыслителей (Н. А. Бердяев, Е. С. и С. Н.
трубецкие, П. А. Флоренский, С. Л. Франк...) которые составили течение
богоискательства со свойственным ему иррационализмом, персонализмом и
мистическим пониманием свободы и творчества.
Дальнейшее развитие РФ связано с тремя основными
направлениями: психологическим (рефлексология Бехтерева и Павлова),
теософско-мистическим, в лице русского космизма ЕБловацкой и этическим учением Н.
К. Рериха, к‑рое было в наиболее полном виде изложено в его сочинении
«живая этика». Междисциплинарные исследования на стыке Ф. и методологии
естествознания осуществил В. И. Вернадский. Он развил понятие
ноосферы, введенное в науку
39
Русская религиозная философия второй половины XIX – начала XX века
Одним из выдающихся р фил. был Владимир Сергеевич Соловьёв
(1853-1900). На его взгляды б. влияние оказала христ литер, идеи неоплатонизма,
теософии, средневекового мистицизма, нем клас фил и отчасти славянофилов.
Общественно-истор задача ф — спасение челов и человечества. Необходимо подготовить
чел к восприятию христ ценностей Центр идея учения — идея положительного
всеединства или «всеединого сущего». Это всеединство являет собой совершенный
синтез истины, добра и красоты. Всеединое сущее — сфера абсол, божественного —
обладает признаками безусловности и всецелости. Реальный мир — самоопределение
или воплощение абсолютго-сущего., посредник между ними — София (мудрость
божия). Материальный мир находится в хаотическом состоянии. Челов является
центром всеобщего сознания природы. Его роль — роль освободителя и спасителя
прир. Человечество — посредник между прир и божетвом. Чел должен изменять прир
до ее одухотворения. Отсюда цель мир истории — единство бога и внебожественного
мира, возглавляемого человечеством. Нравственный смысл личности, являющейся
связ звеном между бож. и природными мирами, реализуется в акте любви к др
человеку, к природе, к богу. Истинный предмет любви — Вечная Женственность,
линый образ всеединства. В обществе идея «всеединства» раскрывается как богочеловеческий
союз людей, как некая вселенская церковь, объединяющая всех и способствующая
установлению на земле царства божьего. Залогом такого всеед явл объединение
катол и правосл церквей.
Расцвет русской религиозной философии
связан именно с его творчеством. Он создал первую в истории русской культуры,
философскую систему — философию положительного всеединства. Абсолютно сущим и абсолютно
единым может быть, по Соловьёву, только Бог, который воплощает в себе всю
полноту бытия абсолютной личности. Согласно Соловьёву, сущее — Бог и мир Божий
— познаётся в единстве блага, истины и красоты: "Абсолютное осуществляет
благо через истину в красоте". Особое место в системе В. С. Соловьёва
занимает оригинальное, хотя и весьма противоречивое, учение о Софии —
божественной премудрости. В основе его лежит неоплатоническое представление о
"мировой душе". Божественное начало одухотворяет всё многообразие
мироздания, скрепляя его единство Душой мира — Софией, которую Соловьёв
определяет как "богоматерь", единую субстанцию божественной троицы. Через
Софию Бог совершает преображение мира и человечества по своему замыслу. Здесь
софиология вплотную подходит к историософской проблематике, имевшей для
Соловьёва, как и для большинства русских мыслителей, первостепенное значение. В
своей историософии Соловьёв приходит к весьма своеобразному прочтению
"русской идеи". Историческая миссия русского народа и российской
государственности сводится Соловьёвым к тому, чтобы стать посредником и организатором
объединения "безбожного Запада" и "бесчеловечного Востока"
во вселенскую христианскую Империю, духовная власть, которая будет
осуществляться римским папой. Идеи эти были подвергнуты критике представителями
самых разных общественных кругов. В лице В. С. Соловьева русская философия
получила своего первого профессионала мирового уровня. Однако обещание
Соловьева преодолеть отвлеченность предшествующей философии так и не было
реализовано. Его система, в конечном счете, носит отчетливо спекулятивный
характер. Ни один из последующих русских мыслителей, даже из ближайшего
окружения В. С. Соловьева, не признал себя безоговорочно его последователем.
Вместе с тем многие из них разрабатывали плодотворные мотивы философии
всеединства, стараясь при этом вернуть ее в русло православной идеи. В ряду
этих мыслителей нельзя не назвать самых близких друзей Владимира Сергеевича
Соловьева братьев Сергея Николаевича и Евгения Николаевича Трубецких, а также
представителей следующего поколения философов, чье творчество разворачивается
уже в 20 веке, Сергея Николаевича Булгакова, Семена Людвиговича Франка, Павла
Александровича Флоренского, Льва Платоновича Карсавина. У каждого из этих
философов переосмысление идеи всеединства в исконно-православном духе было в
той или иной мере связано с обращением к разработанному славянофилами принципу соборности.
Особенно интересны в этом свете взгляды С. Н. Трубецкого, давшим обоснование
соборной природы человеческого сознания, и П. А. Флоренского, высветившим
решающую роль любви в познавательном процессе. В то же время эволюционизм и
пантеизм системы В. С. Соловьева оказался созвучным идеям такого философского
течения, как русский космизм, виднейшими представителями которого были Николай
Федорович Федоров и Константин Эдуардович Циолковский. Русские космисты в своем
духовном поиске пытались совместить религиозную и научную направленность.
Соловьевские представления о богочеловеческом всеединстве осмысливались ими
через триаду "БОГ-ЧЕЛОВЕК-КОСМОС", таким образом, что полем
приложения сил обновленного человечества, призван был стать бесконечный космос.
Среди ключевых фигур философского ренессанса в России следует упомянуть двух
мыслителей, в творчестве которых в противовес идее всеединства акцентируется
приоритет уникально-личностного начала по отношению к любой всеобщности:
Николая Александровича Бердяева и Льва Шестова.
Самобытным р мыслителем был Лев Толстой (1828-1910).
Подвергая критике общ-полит устройство Р, Т уповал на нравственно-религиозный
прогресс в сознании чел. Идею истор прогр он связывал с решением вопр о
назначении чел и смысле жизни, ответ на кот должна дать созданная им истинная
религия. В ней он признавал лишь этическую сторону, отрицая богословские
аспекты. Отказ от любой борьбы, непротивление злу, проповедь всеобщей любви.
«Царство божие внутри нас» — он неприемлилобычное рел понимание бога. Всякая
власть — насилие — отрицание гос-ва. Т. к. он отвергал борьбу то упразднение
гос должно произойти путем отказа каждого от выполнения общ и гос обязанностей.
Ф. М. Достоевский. (1821-1881). В своих обществ-полит
исканиях он пережил несколько периодов. Увлекался идеями утопического
социализмат (в кружке Петрашевцев). Затем в его взглядах произошел перелов,
связ с усвоением религиозно-нравств идей. Исповедывал идеи почвеничества, ля
кот хар-но религ ориентированность фил осмысления судеб рус истории. Вся истор.
человечества с этой точки зрения представлялась как борьба за торжество
христианства. Р народ — миссия, носитель высшей дух истины.
41
Русская философия XX века в эмиграции
Первая волна эмиграции. Среди наиболее известных — географ
П. Н. Савицкий, философ Л. П. Карсавин, филолог и культуролог Н. С. Трубецкой,
историк Г. В. Вернадский, музыковед и искусствовед П. П. Сувчинский,
религиозные философы и публицисты — Г. В. Флоровский, В. Н. Ильин, Б. Н.
Ширяев, критики и литературоведы А. В. Кожевников (Кожев), Д. П.
Святополк-Мирский, правовед Н. Н. Алексеев, востоковед В. П. Никитин, писатель
В. Н. Иванов, экономист Я. Д. Садовский.
Евразийство рассматривало русскую культуру не просто как часть
европейской, но и как совершенно самостоятельную культуру, вобравшую в себя
опыт не только Запада, но и в равной мере Востока. Русский народ, с этой точки
зрения, нельзя относить ни к европейцам, ни к азиатам, ибо он принадлежит к
совершенно самобытной этнической общности — Евразия. Подобная оригинальность русской
культуры и государственности (одновременное присутствие европейских и азиатских
элементов) определяет и особый исторический путь России, ее
национально-государственную программу, не совпадающую с западноевропейской
традицией. Причем азиатские истоки для России внутренне ближе западных.
Восточность ориентации России евразийцы прежде всего связывали с
геополитической сферой, не распространяя ее на религиозную область, где они,
как писал П. Н. Савицкий, оставались глубоко «православными людьми», для которых
«Православная церковь есть тот светильник, который им светит».
Хотя сами евразийцы видели своих непосредственных
предшественников в лице славянофилов, Данилевского, Леонтьева и Достоевского
(как мыслителя-публициста), они опирались на значительно более давнюю традицию.
Внимательное ее изучение показывает, что евразийское движение — это не
случайный зигзаг российской историософии, якобы рожденный от искр
революционного пожара и усиленный эмигрантской неприкаянностью, но закономерный
итог многовекового развития русской мысли.
Строго говоря, и собственно евразийство началось не в Софии
и не в Берлине, а в России, и еще до революции. Этот «предевразийский» период
движения был связан с научными поисками «старшего» поколения евразийцев — Г.
Вернадского, Л. Карсавина, Н. Трубецкого. Когда в Софии, ставшей одним из
первых центров эмиграции, встретились и «объединились на общем мироощущении»
основные участники евразийства, этому объединению предшествовал серьезный путь
личностных исканий каждого. Революция, в которой молодые мыслители увидели
закономерный итог 200-летней европеизации страны, и последующие тяготы беженства
сыграли роль катализатора объединения, увидевшего ясные ориентиры спасения в
«исходе к Востоку».
В своем идейном развитии евразийство прошло несколько
этапов. В начале двадцатых годов это было, по выражению С. Хоружего, не столько
«единое учение, сколько набор мыслей, религиозных и историософских у
Трубецкого, географических — у Савицкого». Однако затем, во второй половине
двадцатых годов, евразийская идеология усложняется и вбирает в себя достаточно
противоречивые тенденции. С одной стороны, ее важной составляющей и философским
фундаментом становится высокое метафизическое учение об иерархии «симфонических
личностей», к высшим звеньям которой относится «идея Личного Бога» и Россия —
Евразия, представляющая собой «соборность» наций. С другой стороны, движение
приобретает все более политизированную окраску. Выражая естественную претензию
любой серьезной теории увязать себя с практической жизнью, евразийцы попытались
дать подробный анализ процессов, происходящих в современной им большевистской
России. Разумеется, они не могли обойти тему событий 1917 года, к которым у них
было сложное, неоднозначное отношение. Для евразийцев вообще было характерным
разделение понятий революции как явления истории, большевизма как плода
революции и коммунистической идеи как разрушительной революционной идеологии.
42
Философия русского космизма (И. Федеров, К. Циолковский, А. Чижевский)
Русский космизм. Космизм — совсем другая мысль, обосновывающаяся
фундаментальной необходимостью выхода человека за пределы самой Земли.
Необходимость — общая черта космистов. Отличие в ответе на вопрос: зачем?
Запад: Шопенгауэр: все к худшему. Здесь: надо совершенствоваться и выходить в
космос. Ницше: все плохо, придет белокурая бестия. Здесь: все это должны
совершить современные люди вместе. Шпенглер: опять все плохо, надежда на новую
культуру. Фрейд: культура — сублимация сексуального инстинкта. Здесь: человек
хороший. Существует абсолютное добро, нравственность. Развитие в рамках высокой
неземной цивилизации. Западная философия — пессимистичный взгляд. Россия —
гуманистическая, оптимистическая мысль. Космизм: естественнонаучный,
религиозный. Философствующие естествоиспытатели: Чижевский (соавтор
астробиологии), Вернадский (ноосфера), Циолковский (необходимость выхода
человека в космос, открытие ракет; Земля — колыбель, но нельзя же жить в
колыбели), Умов, Купревич. Естественнонаучный космизм, зачем?
Естественнонаучное объяснение — учет влияния космических явлений на жизнь на
Земле. Солнечные вспышки — геомагнитные явления, влияющие на поведение животных
организмов, миграцию популяций, мировые революции, социальные потрясения
и т.п. Чижевский — биоритмы.
Циолковский. Познание
законов природы. Необходимо автотрофное питание (как растения непосредственно
забирают энергию Солнца). Выход человека в космос как следствие ограниченности
ресурсов и постоянного роста численности населения. Освоение других миров в
Солнечной системе и т.д. Фантазирует об автотрофном питании в космосе. О
теории относительности не знает. Космос безграничен, звезд много, планет много
— должна быть жизнь. Жизнь есть всегда в силу масштабов вселенной.
Религиозное
направление космизма. Федоров,
Соловьев, Бердяев, Флоренский, Булгаков. С их точки зрения выход в космос
обусловлен нравственными причинами. Федоров: «Общее дело». Задача не
только выбросить смерть, но и воскресить всех живших на земле. В религии мы
стремимся брать пример с Христа-страдальца, а надо не страдать а воскрешать.
Воскрешение по цепочке от отца к сыну. Если говорить, что будем жить только мы,
то это безнравственно по отношению ко всем доведшим нас до этой стадии.
Соловьев. 1. Идея
всеединства человечества, 2. идея софийности, 3. идея обожествления мира. Богочеловечество.
Творчество (и творение) не заканчивается созданием мира. Человек вместе с богом
участвует в совершенствовании мира. Спастись могут все, то что предсказано в
Апокалипсисе это прогноз, предупреждение. Надо что-то менять сейчас, чтобы не
прийти к этому. У человечества есть шанс прийти к Суду во всеоружии — встать
вместе с Богом в гармонизации мира. Бог вместе с человеком — богочеловек.
Обожествление мира. Человеку помогает София. Единство различных областей
позитивной науки (религия, искусство, философия). Всеединая духовная
деятельность. Всеединое культурное духовное развитие. Богочеловек это не сверхчеловек
Ницше, здесь все по-другому.
43
Философия прагматизма и неопрагматизма (Ч. Пирс, У. Джемс, Д. Дьюи)
Прагматизм (П.) обвиняет всю
предшествующую Ф в абстрактности, отрыве от жизни созерцательности, и
предлагает свою теорию. П. не
считает что Ф должна быть размышлениями о перворазделах бытия, она должна быть
общим методом решения всех проблем которые встают перед людьми в их жизненной ситуации.
П. возник в 70-ых гг. 19в. Начало
заложил ПИРС (США) в дальнейшем развили ДЖЕЙМС и ДЬЮИ, в Англии — Шиллер. Но не
в одной стране прагматизм не развился так как в США. П. характеризуется не только общими чертами, которые присущи в
целом немарксистской Ф, но он соответствует и чисто американскому духу
предпринимательства. Все рассматривается с точки зрения полезности. П. отрицает основные Ф проблемы и
претендует на создание некой новой Ф, которая бы опиралась на опыт, на
деятельность людей и занимала бы какое-то среднее место между материализмом и
идеализмом. Центральная категория — опыт.
П-сты понимают опыт как поток ощущений и переживаний. Для п-стов реальность — то, во что человек
верит, что полезно, то и существует. Центральное изречение — если объект не полезен,
значит он не существует. Не в природе не существует, а не существует для
человека, игнорируется им. Мир. хаос переживаний и ощущений, и эти
переживания существуют не зависимо от объекта, но стимулируют его деятельность.
Т. о. Ф с их точки зрения должна быть инструментами преобразования,
приспособления человека к среде. Они считают что рабочими гипотезами являются
идеи, понятия, мышления, которые могут стать истиной. Все становится истиной
только тогда, когда оно приносит определенный успех.
Чарльз
Пирс (1839-1914) Логический прагматизм. Назвал свою философию
прагматицизм.
У Жана Батисто Вико (итал, 1668-1744) П.
Обнаружил трактовку истины: «Верум фактум» (Истина – это факт). Для П. Факт это
и дело. => «Мы можем знать только то, что можем сделать или создать».
«Манипуляции с исследуюмым материалом дают человеку более точное
представле6ние, чем умозрительные заключения». Только наблюдая любое учение в
действии можно достичь его понимания. «Горизонт нашего знания расширяется на
столько же, на сколько расширяется область деятельности». П. Делает из этого
выводы: «Любое утверждение, которое претендует на истинность должно иметь
практическое значение». Например, истина о свойствах химического вещества есть
знанее об экспериментах, подтверждающих эти свойства. => Познание
принципиально не интуитивно (по природе). В нём нет места априорности или
здравому смыслу. Познание – это исследование.
Понятие верования. Все наши действия определяют наши верования. Вся культура
– это закрепление веры. Четыре метода закрепления верований:
1. Слепой
приверженности.
2. Метод
авторитета.
3. Априорный
(интуитивный).
4. Научный метод.
Только научный метод принимает гипотезу
о существовании вещи независимо от того, что мы о ней думаем (Кант: вещь в
себе). То, что мир существует вне нас – это научная гипотеза. Выделяет три
метода умозаключений: 1. Дедукция; 2. Индукция; Выйти от фактов к причине не
может ни (1), ни (2).
3. Абдукция
– метод выдвижения гипотез: «1. Наблюдается необычный факт c. 2. Если a-истинно, то c-естественно. 3. Есть основание предполагать, что a истинно». Из (3) => свой принцип: Фаллибильности, т. е. погрешимости, уязвимости. Т. о. научные
верования всегда погрешимы: «Нет
гипотезы, которую нельзя опровергнуть». «Знание всегда плавает в континууме
… и недостоверности». Постижение объекта – это постижение возможных
практических последствий. Истина выступает, как совершаемое. «Истина есть верование, которое
сообщество исследователей обязательно пришло бы, если бы процесс познания был
бы бесконечным». «Истина есть вера, которая вызывает действие, ведущее нас к
поставленной цели».
Уильям
Джемс (1842-1910). П. Писал, как логик, а Дж. как гуманист. Радикальный
империзм. Именно у Дж. возникает идея полезности истины. «Истина, если
оперировать с уверенностью, экономит нашу мысль». Идея инструментальности истины. Т. е. истина – инструмент. Становление –
процесс верификации идеи. Идеи, с помощью которых можно действовать,
проверяются в процессе действия. Дж. рассматривает разум, как инструмент приспособления к окружающей среде. Сознание – это поток мышления. Т. о.
чистый опыт – это нескончаемый поток, дающий … нашим умственным рефлексам.
Уходит от инструментивного начала, ближе
к логики. «Воля к вере».
«Человек верит в бога не ради
удовольствия, которое она может предоставить, а наоборот, он счастлив,
т.к. верит».
НеоП. Дьюи иначе называют инструментализмом. Осн. положен.:
рационализация обыденного сознания (здравого смысла). Восхождение от обыденного
сознания к теоретич. Определяется 2-мя напр-ми: биологической и ценностной
интерпретацией опыта. Поддерживается идея Дарвина о приспособл. организма к среде.
Вся деят-ть — только деят-ть приспособления. Гл. форма этой деят-ти — привычки.
Цель воспитания и обучения — отказ от старых и формирование новых привычек.
Инструментом регуляции нашего поведен. явл. наш интеллект. Его роль закл. в
нахожден. наиб. удачного способа решен. проблем. Для преобраз. ситуаций
необход. «знание». Логич. этапы формиров. «знания»: «Истина» — полезность или
работоспособность идеи. Идея «истинна», если она оказ-ся полезной, если рез-тат
оказ-ся = ожидаем. рез-ту. Нет вечных «истин», это только инструмент для
получения новых знаний.
Бихевиористский П. (психология
поведения) — Дж. Мид. Осн. положен.: проблема разумного контроля над соц.
опытом. Единственное науч. объясн. сознания — исследов. поведения чел-ка.
Сознание — лишь аспект поведения. Чел-к только тогда станов. подлин. личностью,
когда он к себе относ. как к объекту (т. е. станов. на т. зр. Других). Язык
общен. — жесты.
47 Ф.
экзестанциализма (Хайдеггер, Ясперс, Сартр, Камю)
Экзистенциализм — философия
существования. Различают философский Э. (М. Хайдеггер, К. Ясперс, Н. Аббаньяно,
Ортега-и-Гассет, Г. Марсель) и литературный (Ж. П. Сартр, А. Камю). В Герм Э.
стал складываться после первой мировой войны (обстановка озлобления и уныния).
Новая волна — Франция времен оккупации и после 2 мир войны. Исходный пункт фил.
Э. – существование человека, его бытие (существование предшествует сущности).
Понятие бытия неопределимо, лог. анализ невозможен. Ф-фия д. искать иррациональные
(не научные) пути познания. Этот путь – переживание осмысление своего
собственного бытия. Такие ситуации как, например, страх перед смертью
заставляют наиболее определить смысл своей жизни. Э. поставили вопрос о смысле
жизни, о судьбе чел, о выборе и личной ответственности. Основателем Э. принято
считать Серена Кьеркегора
(Дания). Заложил основные категории Э.: страх, абсурд, отчаяние, вина и др. Ч.
– синтез конечного и бесконечного, временного и вечного, свободы и
необходимости. Вследствие синтеза этих противоположностей Ч. пребывает в страхе
и отчаянии. И чем выше самосознание Ч., тем больше страх и отчаяние. Только
через качественный прыжок к Богу (экзистенциальный прыжок) страх и отчаяние м.
б. опосредованы. Ч. свободен, и поэтому сам должен найти путь к Богу. Свободный
выбор по принципу – или-или. Или-или означает не выбор меж. добром и злом, а
акт выбора, благодаря кот. выбирается или отвергается добро и зло вместе.
Главное не в выборе, а в свободной воле. Хайдеггер
(Х). Ставит 2 вопроса – бытие и истина. Алетейа (истина, несокрытость).
Бытие не м. б. рассмотрено иначе, чем через того, кто может осознать бытиё.
Проявление бытия – Ч. Ч. вопрошает о смысле св. бытия. Ч. – «здесь бытиё»,
человеческое существование, сущее. Х. противопоставляет Ч. дазайну (dasein), объективность необъективности. Ч. не есть вещь среди
вещей, он – сущее, для кот. вещи сущ-ют как присущие. Дазайн – «бытие — возможности»,
то что м. б. Существует Бытие и Ничто, жизнь и смерть. Ничто приближается, и
каж. чувствует это на собств. шкуре. Ч. испытывает страх перед лицом Ничто. Это
и есть способ «бытия-в-мире», бытие через страх. Время – «бытие-к-смерти».
Смерть – последующая возможность экзистенции, кот. её анигилирует. Ч. в этом мире несчастен, одинок, никогда
не становится существом стабильным, владеющим ч. — л., т.к. знает, что все
это закончится смертью. Перед лицом смерти Ч. познаёт подлинность св. Э-ции —
вся его жизнь есть борьба со страхом. Страх смерти ничтожен, поэтому Ч. должен
развить в себе «мужество смерти». Ясперс
Карл. С него Э. начинается официально. Чел-ая сущность тождественна
сущности бытия. Нет бытия вне Ч. Само бытие не определимо со стороны других.
Поэтому Ч. познать себя как бытие-в-себе, а нек как бытие-для-других.
Единственная возможность познать своё бытие – через осознание своей смертности.
Смерть надо принять как факт. Я. вводит понятие пограничной ситуации – она
возникает в жизни Ч. и ставит его на грани жизни и смерти. В пограничной ситуации
оказывается несущественным всё то, что заполняло Ч. жизнь всё повседневности –
Ч. открывает свою истинную сущность, кот. связана с трансцендентностью. Эта
ситуация раскрывает смысл жизни. И если связь с этой ситуацией представляется
утраченной, то Ч. впадает в отчаяние перед лицом смерти. Ч. не м. б. предметом
научного исследования, т.к. он, его бытие – необъективная реальность.
Относительная форма бытия – свобода. Она также необъектная и не м. б. обнаружена.
Я. рассматривает свободу по отношения к познанию, закону и произволу. Без этих
компонентов не м. б. свободы, но и их наличие не означает свободу. Познание
раскрывает возможность действия (действие на основе свободного выбора). Среди
возможных действий мы сталкиваемся с произволом – способность Ч. решать вопросы
согласно св. собственным моральным законам. Произвол и есть закон. Свободу м.
ощутить только в обществе людей. Ч. свободен в той степени, в кот. свободны
другие. Общение, связь с другими составляет структуру бытия Ч. А Ч. бытие – это
всегда бытие с другими. Более того, изолированный Ч. – полная бессмыслица.
Именно общение явл. предпосылкой бытия, ведь всё то, что есть в Ч. и, что есть
для Ч. обретается в общении. Нет экзистенции вне коммуникации. Общение по Я. –
коммуникация, при кот. Ч. не играет роли, навязанной ему обществом, а выражает
св. истинное бытие. Важным св-вом коммуникации явл. истина, или не то
сообщаемое, что служит средством единения. Я. проводит параллель меж. истиной в
науке и в коммуникации: в науке истина вначале д. б. найдена, а затем донесена
до других; по Я. коммуникация сама выступает как средство обретения истины, а
не её распространения. Истина не понимается как соответствие объективному
состоянию вещей, т.к. это предполагает разделение на объект и субъект,
она, наоборот, объединяет людей. Экзистенция исторична, прежде всего потому,
что она конечна. Конечность Ч. состоит: 1) Ч. как всё живое смертен; 2)
Связанность со всеми людьми и общественно-историч. миром, вне кот. нет Ч.; 3)
Т. к. познание зависит от опыта, чувственного созерцания; 4) Ч. не обязан
самому себе за св. конечность. Ч. конечность в отличие от биологической
конечности не м. б. завершена. Его конечность приводит к появлению истории, в
кот. он впервые хочет стать тем, чем может быть. Незавершённость есть знак Ч.
свободы. В историчности экзистенции выражается нечто неповторимое, незаменимое
никем и ничем другим – уникальность Ч. бытия. Сартр (С). Существование предшествует сущности. Это означает.
что сначала Ч. появляется в мире. а только потом он определяется. Ч. не
поддаётся определению, т.к. он первоначально ничего из себя не
представляет. Он станет Ч. позже и станет таким, каким сам себя сделает.
Принцип свободы – каждый несёт ответственность за своё существование.
Существует 2 бытия: бытие-в-себе (то, чем оно действительно является) и
бытие-для-себя (каким мы его представляем). граница между 2мя экзистенциями –
сознание. Т. к. сознание отражает только то, что имеет в себе, то оно и есть
бытие. Концепция свободы воли развёртывается в теории проекта, согласно кот.
индивид не задан самому себе, а проектирует себя в качестве такового. Т. обр.,
Ч. должен осознать, что он полностью в ответе за самого себя. Он должен брать
всю ответственность на себя, а не перекладывать её на других. Т. к. Ч. лишён
всякой поддержки и опоры при развитии себя как личности, то его истинную Э-цию
заменяет пессимизм. Появляется мотив абсурдности: «Абсурдно, что мы рождаемся,
и абсурдно, что мы умираем». Груз свободы тяготит Ч., и он вынужден, подавленный
чувствами тревоги и страха, подчиниться массовым формам быта, организации,
государства и т.д. В таких же условиях благополучно устроенным может
чувствовать себя только общество «подонков», обыкновенный Ч. испытывает
«тошноту». Альбер Камю. Ч.
открывает важнейшие истины относительно самого себя и мира не путём научного
познания, а посредством чувства, как бы высвечивающего его существование. Подобно
«тревоге» Х. и «тошноте» С. Камю говорит о скуке, неожиданно овладевающей Ч-ом.
Чувством, раскрывающим сущность нанего бытия, является чувство абсурдности. Оно
рождается из скуки и перечёркивает значимость всех остальных переживаний. Ч.
выпадает из рутины повседневной жизни и встаёт перед вопросом: «А стоит ли
жизнь того, чтобы быть прожитой? Как жить без высшего смысла и благодати?». Сам
по себе мир не абсурден. он просто неразумен, т.к. полностью является
внечеловеческой реальностью, не имеющей ничего общего с нашими желаниями и
нашим разумом. К. исследует 2 вывода из констатации абсурда. 1-самоубийство;
2-философское самоубийство. самоубийство представляет собой затмение ясности,
примирение с абсурдом, его ликвидацию. Во втором случае на место ясности
приходят иллюзии, миру приписываются человеческие черты: разум, любовь,
милосердие и т.п. Ч. примиряется со своим уделом. Религиозную веру К.
считает замутненим ясности видения, примиряющей Ч. с бессмыслицей
существования. К. проповедует ясность разумного решения. Принимает вывод из
абсурда – всё дозволено. Единственной ценностью явл. ясность и полнота
переживаний. Утверждение самого себя – с максимальной ясностью ума, с пониманием
выпавшего удела, Ч. должен нести бремя жизни, не смиряясь с ним – абсурдный Ч.
избирает бунт против богов. Из понятия бунт рождается не индивидуальный мятеж,
а требование человеческой солидарности. Однако бунтующий человек может сам
пожелать сделаться господином, и бунт превращается в кровавую диктатуру.
48 Философские
аспекты фрейдизма и неофрейдизма (Фрейд, Юнг, Фромм)
Фрейд (Ф) (кон. XIX — нач. XX, Австро-Венгрия). Мед. ин-тут. Лечит
неврозы. Знакомится с Шарко (франц. психиатр) и меняет метериальную
приверженность на психологический. Гипноз. Первые мысли о возможной причине
неврозов в подсознании. Катарсический метод (для излечения невроза требуется
сильное потрясение, кот. заставит осознать невроз и излечиться). Ф. основывал
св. теоретическое мышление на предположении, что в душевной жизни нет перерывов
и непоследовательности. Каждая мысль, воспоминание, чувство или действие имеет
св. причину. Каж. душевное событие вызывается сознат. или бессознательн. намерением
и определяется предшествующими событиями. С. – небольшая часть ума, включающая
то, что мы сознаём в каж. данный момент. К области БС. принадлежат
инстинктивные элементы, кот. никогда не были сознательными и вообще не доступны
С.,. а также материал, кот. отделён от С., подвергнут цензуре и подавляем. Этот
материал не забыт и не утерян, но он не допускается к воспоминанию. БС.
материал обладает жизненностью и непосредственностью – через несколько
десятилетий он не теряет св. эмоциональной силы. Предсознание – часть БС., кот.
легко может стать сознательной. Доступные фрагменты памяти – часть предсознания,
большой склад памяти, в кот. нуждается С. для выполнения св. функций.
Инстинкты: напряжения, кот. направляют организм к достижению опред. целей.
Содержат 4 компонента: источник, цель, импульс и объект. Источник – всё тело
или его часть. Цель – уменьшение потребности до такой степени, что действие
далее перестаёт быть нужным. Импульс – то кол-во энергии, силы или напряжения,
кот. используется, чтобы удовлетворить инстинкт. Объект – предметы и действия,
кот. удовлетворяют цель. Ф. считает, что нормальный психический и поведенческий
образец направлен на уменьшение напряжения до ранее приемлемого уровня. В
основе классического фрейдизма заложен именно этот принцип: «напряжение –
релаксация — напряжение». Рассматривая поведение или любое психическое явление,
можно искать лежащие за ним побуждения, кот. удовлетворяются этой
деятельностью. Однако некот. мысли и формы поведения наоборот не только не уменьшают,
но и создают напряжение, вызывают стресс и тревожность. Это означает, что
прямое выражение потребности блокировано. На ликвидацию этого явления направлен
классический фрейдизм. « основных инстинкта: сексуальный (физическое
удовлетворение) и агрессивный (деструктивный). Соответственно 2 источника
энергии: либидо и мартидо (понятие дал Берн Е., оно принято всеми формами
фрейдизма. Сам Ф. не уделял особого внимания деструктивной энергии.). «
стремления: к жизни (Эрос) и смерти (Тонатос). Наибольшее напряжение вызывается
этими инстинктами. Либидо количественно измерима и подвижна. Если движение
нарушено – невроз. Структура личности. Ид (Оно) – содержит всё унаследованное,
плюс инстинкты. О. – первоначальная, основная и наиболее центральная структура
личности, из него развиваются др. элементы Эго и Суперэго. Э. – часть психич.
аппарата, кот. находится во взаимодействии с внешней реальностью. Развивается
из О. по мере осознавания ребёнком св. личности, чобы служить требованием О.
Его задача самосохранение. Э. решает будет ли дозволено требованиям О. дать
удовлетворение, откладывая удовлетворение до наиболее благоприятного времени и
благоприятных обстоятельств во внешнем мире. Суперэго – развивается из Э.
Служит судьёй или цензором деятельности и мыслей. Это хранилище моральных
установлений, норм поведения и тех конструкций, кот. создают запрещения в
личности. № функции СЭ: совесть, самонаблюдение, формирование идеалов. СЭ
действует на Э бессознательно. Ф. рассматривает психосексуальные стадии
развития Ч., кот. зависят от его желаний и каким образом они удовлетворяются
(оральная, анальная, фаллическая, генитальная). Ф. разработал первую научно
обоснованную теорию толкования сновидений. Сновидение – рудимент психики, его
цель – осуществление вытесненных и неудовлетворённых желаний. Общество/Культура (у Ф эти слова
почти синонимы) — Ф переносит свои модели на все человечество. Как человек
(невротик), так и человечество д. пройти через невроз в детстве. Все народы
проходят через невроз. Культура — система запретов на природные влечения
человека. Степень развития культуры — степень отречения человека от животных
инстинктов. Человек — меж двух огней: с одн. стороны тянут инстинкты, с др.
культура дает гарантию безопасности, блага цивилизации, но для этого надо отречься
от инстинктов, это нагрузка на психику. Личность:
трудно заставить толпу отречься от инстинктов в пользу культуры, это м. сделать
только элита, авторитеты, вожди. Люди бессильны против своих страстей. Религия: массовый невроз. Общество
развивается, чтобы приспосабливаться приходится отказываться от очень многих
удовольствий, это больно, человек слаб, он выдумывает себе награду за отречение
от удовольствий — Бога. Но религия — полезный невроз, он помогает забыться
снять напряжение, растворяет в себе множество частных неврозов. Религия —
неотьемлимая часть культуры. Разрушение религии — ведет к упадку культуры
(Пример: Россия — революция, Бога нет => упадок культуры, однако, надо
управлять => подмена религии, вместо Бога — Ленин, перестройка — Ленина нет =>
упадок культуры, дальше посмотрим).
Неофрейдизм
Адлер Альфред. Отвергаль расчленение личности на Оно, Я, Сверх-Я.
Человек с одной стороны биологически непольноценен, а с др. изначально существо
социальное. Важнейшие категории: "комплекс неполноценности",
"принцип компенсации и сверхкомпенсации". Человек в обществе
чувствует в себе комплекс неполноценности, начинает бороться против этого и
стимулирует собственные способности для получения компенсации. Виды
компенсации: 1) Успешная — совпадение стремления к превосходству с соц.
интересов; 2) Сверхкомпенсация — одностороннее развитие (Наполеон); 3) Уход в
болезнь, неудача и попытка оправдаться перед собой => невроз. Новое у Адлера
— попытка социологизации Б. Карл
Густав Юнг (аналитическая психология). Психика Ч. – континуум. Включил
в психология элементы Восточной Ф-и. Придал более глубокую роль Бессоз-му. Это
уже не скопление инстинктов и вытесненного материала Сознания, БС. – разумное
начало, м. б. даже более, чем С. БС. носит компенсаторный характер. Будучи в
нормальном состоянии психики компенсация происходит произвольно. Чем более
ограничена сознательная установка (С. не принимает материалы БС), тем больше
нарушается механизм компенсации, и как следствие, психические расстройства.
Разделил область БС. на личную и коллективную. Кол. БС – область БС, кот.
нельзя отнести к приобретённому опыту, его содержания сверхличностны, априорны.
Проявление КБС через архетипы. А. — формы без содержания. Это русло реки, кот.
определяет только в каком направлении потечёт река, но никак не определяет её
содержание. Содержания же всегда личностны. А.: Анима – женское начало в
мужчине, Анимус – мужское начало в женщине и т.д. Высшая цель Ч. –
становление личности (процесс индивидуации). Ч. приобретает себя, включая в С.
БС-ые содержания. С. расширяется, и в конце концов образуется некий центр – Самость,
кот. заменяет Я. В процессе индивидуации Ч. должен пройти следующие этапы: 1) Интегрирование
содержаний личного БС. (Тени); 2) Интегрирование содержания и смысла архетипов
Анимы (Анимуса); 3) Преодоление Манна-личности – самомнения о себе после
преодоления Анимы (Анимуса); 4) Становление личности, достижение целостности,
формирование Самости. Ю. дал классификацию личностей по направлению либидо:
экстраверты (наружу), интроверты (внутрь). Ни одна из этих форм не встречается
в чистом виде, только сочетание этих качеств в различной степени. Эрих Фром. Человек, в процессе
эволюции, частично утрачивает инстинкты, и приобретает новые черты из соц.
среды. Человеческая натура, его страсти, тревоги — продукт культуры. Нельзя
бросаться в крайности: психика = сумме инстинктов, или психика = тень культуры.
Человек — чужак в этом мире, т.к. обладает сознанием, оно разрывает его
связь с природой, что отражается в т. н. "экзистенциальных дихитомиях":
жизнь — смерть, творческий потенциал — бренность сущ-ия. Также сущ.
"исторические дихотомии". Вера в прогресс как средство к всеобщему счастью
— ошибка, человечество на пороге краха. Нужен новый человек, не c установкой на обладание, а с установкой на бытие. Бытиё –
такая форма существования, при кот. Ч. не стремиться иметь то или другое, а
стремиться быть всем. Бедность такой же порок как и богатство, главное не иметь
многое, а быть многим. Обладание – стремление иметь всё. При обладании
значимость Ч. определяется кол-вом денег, маркой машины, величиной дома.
Личность теряет своё значение как таковая, Ч. – это то что он имеет. В этих
условиях на рынке оказываются не только вещи, но и люди, человеческие
отношения. Ориентированный на обладание Ч. обречён на несчастье, т.к. вещи
могут дать удовлетворение лишь на короткий интервал времени, и поэтому для
получения удовольствия Ч. вынужден покупать постоянно новые вещи. Ч.,
ориентированный на бытие, наоборот, является самим собой, а не имеющимися
вещами. Утрата вещи, своего положения и т.д. не может смутить его,
т.к. все его ценности – это он сам, и его счастье зависит от него самого.
49
Понятие философского метода и методологии. Основные методы классической и
современной философии
Из лекций 2001
года
Понятие метода – важная характеристика чел деят. Все виды чел деят
имеют ряд приёмов для решения требуемой задачи. Эф-ть решкения говорит об эф-ти
методологии. Методы м. б. политическими, педагогическими и т.п. Это
понятие универсально. В ф метод – способ построения фил-ой системы и т.п.
Методология – набор способов, деятельности, используемой для решения
поставленной задачи.
У каждого гения ф свои методы => свой метод философствования.
Поэтому м-ды фил-ия м. б. инд-ми. Кажд. фил-оф м. Назвать по-своему свой метод (Сократ
– майевтика (повивальное ис-во – помощь в рожд. истины), ирония (2 аспекта: —
разрушение идеи с пом. вопросов, — ответ вопросом на вопрос))
Основные методы классической философии:
Диалектика (см билет №50)
Основные методы современной (»посл. 150 лет;
постклассической) философии. Гегель-
завершение классики; Маркс исп-ет модернистский подход, т.к. знание
вытесняется действием, преоб-риями.
Выделяют 2 направления в совр. мет.: I-позитивистский
– отбрас. онтологию; направл. На выработку чисто научных м-дов; м-дов чистого
фил-ия научное знание – набор фактов, к-рый м. Зафиксировать опытным путём;
далее – языковые исс-ния, их цель – тоже факты. Смысл поз-ов не интересует. II - новая
методологическая традиция:
II.1 Начало
изложено Вильгельмом Дильтеем: науки делятся на 2 рода: науки о природе и науки
о духе (н. о духе изучают чел. мир истории). Чел. сущ-ие, чел. жизнь не м. б.
постигнуты теми же мет-ми, что и нежив. природа). Поэтому если в науках о прир.
гл. м-д – м-д объяснения (из эмпирич. опытов получ. объяснение на ур-не
рассудка), то науки о духе действуют методом понимания (непосредственное
понимание нек-рой духовной целостности).
II.2
Феноменология (см билет №45). II.3 Герменевтическая методология (см
билет №51).
II.4
Психоаналитическая мет-я. Изначально психоанализ
зараждается как медицинская методика (Зигмунд Фрейд). Первые исследования
воздействия какаина на чел. Режим диалога врача и пациента. В процессе разработки
методики психоанализа он понял, что эта методика раскрывает структуру познания.
После этого он подошёл к методам чел. личности, об-ва; начал исследовать
феномен культуры, искусства, религии, т. е. м-д психологии превратился в м-д
философствования. Последователи – Юнг; Эрик Фромм – модель об-ва, х-ка болезней
об-ва. Метод работы – структура чел. личности. (см. также билет №48).
II.5 Структуралистическая методология. Мет-я
структуры – зарождается в лингвистике; филология братского кружка, где главные
теор. разработки принадлежат Н. Трубецкому, Якобсон, Юрию Лотману. (Структурализм
стал применяться шире и в этнографии.) Чел. в мире управляют не осознанные
структуры в языке. Процессы, происходящие в культуре, можно истолковывать как
обмен сообщениями; ритуалы, мифы, экономика и политика – всё это текст,
содержащий сообщения. Язык, как средство сообщения, должен играть служебную
роль; структурализм переворачивает этот принцип: само содержание всего текста
размыто, а язык, сама структура – жестка и строга. Так что сама твёрдость
прямой стр-ры языка определяет то, что м. продуцировать язык. Стр-ра языка: 1) элементы+связи
образуют систему; 2) внутренняя орг-ия и упорядоченность объектно-системной
трансформации. Представители стр-ма: Клод Леви Стросс (1908-…)-«Печальные
тропики»; «Дикая мысль», «Мифологика», «Пути масок».
II.6
Методологические аспекты постмодернизма. Если в классич. ф. основная роль
отводится объекту познания, а у модерна – методу познания, то для
постмодернизма метод (процесс) описания (Игра). Постструктурализм – разрушение конструкции. Её мыслитель – Ж.
Деррида. Ж. Делёз и Ф. Гваттари разработали метод шизоанализа – метод,
парадирующий психоанализ. Психоанализ навязывает чел-ку Эдипов комплекс – это ненормальная
параноидальная идея взрослого, а не врождённая идея ребёнка; они критикуют
фрейдизм и психоанализ. В основе либидо – начало культуры желания; человек –
«машина желания». Экономика и политика работают на «машину желания» и подчиняют
чел-ка. Современная культура не иерархична, не центрирована.
Феноменологическая философия
Э. Гуссерля. (приложение к №49 источник –
лекция для маг-ов 2000 г.)
Основоположник феноменологии – Гуссерль (1859-1938) — математик.
Основной объект исследования – научное знание и познание. Цель – создать науку
о науке — наукоучение. Проблема-объективность познания. Предполагал, что
философия дополняет науку и исследует жизненный мир (фундамент и завершающее знание).
Выход науки из кризиса — в направлении «очевидностей». Инструмент постижения их
— переживание истины=интеллектуальная интуиция. Всякая истина относительна.
Критиковал естествознание. Истина- явление идеальное, не имеет отношения к миру
человека. Идеальное бытие истины означает: 1) Истина обладает абсолютной
всеобщей обязательностью (в самой себе сохраняет единство значений); 2) истина
обладает свойством очевидности и убедительности, но такая истина не доступна
научному познанию. В этих аспектах истина не может быть предметом научного
познания. Главная задача Ф. — выявить сущность и структуру познания. Однако,
решение должно исходить из требования» беспредпосылочности». «Вне меня существующий
мир становиться субъективным процессом, происходящим во мне». Основная проблема
и тема гуссерлианства — вопрос о структуре процесса »переживания» истин и
общезначимых идей, взятого в виде целостности, в виде непрерывного потока.
Главный метод изучения структуры переживания особого типа — интеллектуальная
интуиция,»усмотрение» сущности, истины, идеи.
Хайдеггер: «Феноменология – это концепция метода, который можно
сформулировать, как «назад к вещам». Феноменология
– это интуитивное усмотрение феноменов (идеальных сущностей), обладающих непосредственной
достоверностью. Феномен – явление
чего-то другого (отличного от меня), что само себя обнаруживает; некий предмет,
что является моему сознанию.
Эдмунд Гуссерль (1859-1938). Учился в Венском университете у Франса Брентано.
Затем переехал в Германию. «Логические исследования» (1т. — 1900г, 2т. —
1913г.); «Картезианские измышления» (1913); «Идеи чистой феноменологии и
феноменологической философии» (1913); «Кризис Европейских наук и трансцендентная
феноменология» (1936 г., вышла в 1954 г. посмертно).
Г. уходит от понятий субъект, объект. Вводит новые понятия. Ноэма – объект интенсис (Интенс – дальность предмета сознания). Ноэзис – процесс познания, акт
интендирования. Ноэма результат ноэзиса. Интенция
– это познание, но не образ, т.к. ноэма не субъективна. Ноэмы
складываются из фактов и сущности.
Факт – это то, что происходит здесь и
сейчас. Случаен. Но когда факт явлен нашему сознанию, то сознание вместе с
фактом познаёт сущность предмета. Индивидуальное приходит в наше сознание через
универсальное.
Высший исходный мотив: эйдетическая интуиция – познание
сущности. Эйдос у Платона. Метод «Эпохэ» остановка суждений.
Эссенция – сущность, экзистенция – существование.
Сознание – это абсолютно реальное основание для существования.
Было:
Понятие философского метода и методологии.
Для научного познания характерно наличие 2 уровней:
эмпирического и теоретического. Для эмпирического познания характерна
фактофиксирующая деятельность. Теоретическое познание —это сущностное познание,
осуществляемое на уровне абстракций высоких порядков.
Пытаться решить поставленную проблему можно 2 путями:
искать нужную информацию или самостоятельно иследовать ее с помощью наблюдений,
экспериментов и теоритического мышления. Наблюдение и эксперимент важнейшие
методы исследования в научном познании. Часто говорят, что теория —это обобщение
практики, опыта или наблюдений. Научные обобщения часто используют ряд осбых
логических приемов:
1) прием универсализации, который состоит в том, что общие
моменты и свойства наблюдаемые в ограниченном множестве экспериментов,
распространяются на все возможные случаи.
2) перием идеализации, состоящий в том, что указываются
условия, при которых описываемые в законах процессы происходят в чистом
виде, т. е. так, как в самой действительности они происходить не могут.
3) прием концептуализации, состоящий в том, что в
формулировку законов вводятся понятия, заимствованные из других теорий, и
получившие в них достаточно точный смысл и значение.
Важнейшие методы научного познания:
1) Метод восхождения от абстрактного к конкретному. Процесс
научного познания всегда связан с переходом от предельно простых понятий к
более сложным —конкретным. Поэтому процедуру построения понятий, все более
соответсвующих действительным называют методом 1)
2) Метод моделирования и принцип системности. Состоит в
том, что объект недоступный непосредсвенному иследованнию заменяется его
моделью. Модель обладает схожестью с объектом в свойствах, интересующих
иследователя.
3) Эксперимент и наблюдение. В ходе эксперимента
наблюдатель искусственно изолирует ряд характеристик иследуемой системы и
изучает их зависимость от других параметров.
МЕТОДОЛОГИЯ — 1) совокупность познавательных средств,
методов, приемов, используемых в к. — л. науке; 2) область знания, изучающая
средства, предпосылки и принципы организации познавательной и практически
преобразующей деятельности. Так, М.
науки изучает научное знание и научную деятельность. Развитие М. — одни из
сторон развития научного познания в целом. Всякое научное открытие имеет не
только предметное, но и методологическое содержание, т.к. оно связано с
критическим пересмотром существующего понятийного аппарата, предпосылок и
подходов к интерпретации изучаемого материала. Делая объектом анализа ту
деятельность, в ходе к-рой вырабатывается предметное знание, М. науки выступает
как одна из форм самопознания и самосознания науки. Знание отражает
действительность и вместе с тем является продуктом конструктивной работы
мышления, воспроизводящего связи и отношения объектов реальности. М. вскрывает
и анализирует деятельность, обретающую в знании законченные формы. М. тесно
связана с гносеологией, к-рая анализирует всеобщие характеристики
познавательной деятельности. Отправляясь от них, М. фокусируется на особенном,
на том, как они воплощаются в конфетных познавательных ситуациях и сферах
познания, в определенных историко-культурных условиях. Традиционно проблемы М.
разрабатывались в рамках философии. Однако в связи с дифференциацией
современного научного познания, усложнением понятийного аппарата,
усиливающейся, теоретизацией научного мышления, совершенствованием познавательных
средств и методов дифференцируется и сфера М. Совр. М. выполняет два типа
функций. Во-первых, она выявляет смысл научной деятельности и ее
взаимоотношений с др. сферами деятельности, т. е. рассматривает науку с т. зр.
практики, об-ва, культуры, человека. Это — философская проблематика. Философская
М. не есть особый раздел философия М. решает задачи совершенствования,
рационализации научной деятельности, выходя за пределы философии, хотя и
опираясь на разрабатываемые ею мировоззренческие и общеметодологические
ориентиры и основоположения. Среди проблем, изучаемых М., выделяются: описание
и анализ этапов научного исследования; анализ языка науки; выявление сферы
применимости отдельных процедур и методов (объяснение,
доказательство, эксперимент);
анализ исследовательских принципов, подходов и концепций
(редукционизм (редукция),
элементаризм, системный подход и
др.). В настоящее время актуальной является задача разработки
диалектико-материалистической М. научного познания и социальной практики.
50
Диалектика как метод философии. Разновидности диалектического метода
Было:
Диалектика как метод философии. Современные подходы к
диалектике
ДИАЛЕКТИКА (от греч. dialektike [techne] – искусство вести беседу) —
учение о наиболее общих закономерных связях и становлении, развитии бытия и
познания и основанный на этом учении метод творчески познающего мышления. В
истории Ф. сложились три осн. формы Д.: а) античная,
к-рая была наивной и стихийной, поскольку опиралась на житейский опыт
(Гераклит, Платон, Зенон и др.); б) немецкая
класическая, особенно глубоко разработанная Гегелем; в) материалистическая, основы к-рой были заложены К. Марксом и Ф.
Энгельсом. Элементы Д. содержатся в концепциях, принадлежащих к разным (в том
числе и противоположным) филос. направлениям. Осн. принципы Д. — всеобщая
связь, становление и развитие, к-рые осмысливаются с помощью всей исторически
сложившейся системы категорий и законов. П. целостности: проблема несводимости
целостности к простой сумме частей заключается в связи, объединяющей предметы в
сложные комплексы, во взаимовлиянии частей. П. детерминизма: реальные
природные, обществ. и психич. явления и процессы детерминированы, т. е.
возникают, развиваются и уничтожаются закономерно, в рез-те действия опред.
причин, обусловлены ими. Д. является основой методологии.
В марксизме Д. выступает как учение о всеобщих связях, о
наиболее общих законах развития бытия и мышления. Материалистич. Д. выражается
в системе филос. категорий и законов. Главные законы: 1) превращение количества
в качество, 2) взаимное проникновение полярных противоположностей и превращение
их друг в друга, когда они доведены до крайности (единство и борьба
противоположностей), 3) развитие путем противоречия, или отрицание отрицания —
спиральная форма развития. Для Д. характерно формирование парных категорий, отражающих "полярные" стороны целостных
явлений, процессов.
Категории Д. Единичное
характеризует отдельный предмет, явление, процесс, отличающийся по своим
пространственным, временным и другим св-вам от иных, в том числе подобных ему,
предметов, явлений, процессов. Общее
— объективно существующее сх-во характеристик единичных предметов, их однотипность
в нек-рых отношениях, принадлежность к одной и той же группе явлений или единой
системе связей. Сущность —
внутренняя, глубинная, скрытая, относительно устойчивая сторона того или иного
предмета, явления, процесса, определ. его природу, совокупность черт и др.
хар-ки. Явление — внешние, наблюдаемые,
обычно более подвижные, изменчивые хар-ки того или иного предмета. Содержание — совокупность различных
элементов и их взаимодействий, определяющих основной тип, характер того или
иного предмета, явления, процесса. Форма
— принцип упорядоченности, способ существования того или иного содержания.
Причина-следствие. Качество —
целостная, интегральная хар-ка предмета (единство его св-в) в системе его
связей и отношений с другими предметами. Кол-во
— хар-ка явлений, предметов, процессов по степени развития или интенсивности
присущих им св-в, выражаемая в величинах и числах. Мера — диалектич. единство кач-ва и кол-ва или такой интервал
кол-ных измерений, в пределах к-рого сохраняется качественная определенность
предмета. Скачок — переход
количественных измерений в качественные или переход из одного качественного
состояния в другое (в рез-те превышения меры). Категории системного исследования:
система — упорядоченное мн-во
взаимосвязанных эл-тов, обладающее структурой и организацией; эл-т — неразложимый далее компонент
сложных предметов, явлений, процессов; структура
– относительно устойчивый способ (закон) связи эл-тов того или иного сложного
целого.
ДИАЛЕКТИЧЕСКАЯ
ТЕОЛОГИЯ, теология кризиса, ведущее
направление в европ. теологии протестантизма 20-30-х гг. 20 в., развивающееся в
контакте с ранним нем. экзистенциализмом и близкое к нему по происхождению
(напр., в стремлении опереться на наследие Кьеркегора и др.). Толчком к
развитию Д. Т. глубокий кризис устоев европ. бурж. цивилизации, выявившийся в
связи с 1-й мир. войной и ее последствиями. Принципы этого течения были
сформулированы в 1921-22 в раб. нем. теологов К. Барта, Э. Брунера, Р.
Бультмана, Ф. Гогартена, П. Тиллиха и др. В историч. перспективе учение Д. Т.
предстает как возвращение к осн. мотивам инициаторов Реформации – Лютера и
Кальвина. В связи с этим Д. Т. выступила против либерального протестантизма 19
в., растворявшего веру в психологии, религию – в стихии без религиозной цивилизации.
К кон 30-х гг. Д. Т. распался на несколько религиозных течений.
Кроме перечисленных выше диалектической теологии и
материалистической Д. в 20 в. существовало еще несколько школ диалектич. толка.
НЕОГЕГЕЛЕАНСТВО – последователи Гегеля, были как западные так и русские
представители. Наиболее известный представитель рус. Н. – Иван Ильин.
НЕГАТИВНАЯ
ДИАЛЕКТИКА – лево-радикал. течение 20-30-х
гг. 20 в. Н. Д. занималась т. н. франкфуртская школа. В отличие от гегелевской
и марксис. Д. данная школа отводила Д. только разрушающую роль.
АНТИНОМИЧЕСКАЯ
ДИАЛЕКТИКА – разновидность Д. с
религиозным уклоном. Крупнейший рус. представитель — Павел Флоренский.
Разновидности диалектики, их сравнительный анализ,
творческие возможности. Теория развития
В совр. понимании диалектика — это теория и метод познания
действительности, учение о единстве мира и всеобщих законах развития природы,
общества и мира. Понятие Д. родилось
в античной культуре и означало <вести беседу>. Сократ рассматривал античную Д. как искусство обнаружения
истины путём столкновения и согласования различных противоположных точек
зрения. Элементы Д. содержатся уже в
фил. учениях в Др. Китае, Индии, Греции. Гераклит представлял мир как огонь
мерами возгорающий, мерами затухающий или как поток реки, в который нельзя
войти дважды. Всё в мире развивается, все явления взаимосвязаны между собой. У
греч. философов преобладала идея круговорота: всё в мире подвержено циклическим
возвратным изменениям, главенствует идея о <золотом веке>. В христианской
фил. истории возникает представление о временной направленности (у Августина).
Это положило начало пониманию развития как качественных изменений. Важный шаг к
идее развития мира внёс Декарт. Бог создал мир и дал ему импульс развития.
Декарт не распространял развитие на общество. Эпоха буржуазных революций
пробудила интерес к истории. Франц. просветители Вольтер, Руссо выдвинули идеи
исторического развития. Кондорсе дополнил их взгляды учением о непрерывном
прогрессе. В немецкой классической Ф. Д.
(идеалистическая) предстала в виде стройной теоретической модели. Её
развивали Кант, Гегель. Рассм. действительность не только как предмет познания,
но и как предмет деят-сти. Кант применил понятие развития к Солнечной системе.
Поставил вопрос о развитии нравственности. Гегель разработал с позиции
объективного идеализма целостную концепцию развития и прежде всего
исторического развития человечества. Материалистическая
(марксистская) Д. — исходит из того, что все в мире находится во взрывной
связи, развитии, взаимодействии, и нет ничего существующего в абсолютном виде.
Все изменяется В марксизме Д.
выступает как учение о всеобщих связях, о наиболее общих законах развития бытия
и мышления. Материалистич. Д.
выражается в системе филос. категорий и законов. Главные законы: 1) превращение
количества в качество, 2) взаимное проникновение полярных противоположностей и
превращение их друг в друга, когда они доведены до крайности (единство и борьба
противоположностей), 3) развитие путем противоречия, или отрицание отрицания —
спиральная форма развития.
Принцип развития: Мир рассматривается не из готовых
законченных предметов, а представляет собой совокупность процессов. Предметы,
кажущиеся неизменяемыми находятся в непрерывном изменении, возникают и уничтожаются.
Из всех процессов складывается движение как атрибут материи. Хар-ки отдельных
сторон движения: развитие, круговорот, прогресс, регресс, самодвижение,
саморазвитие. Черты развития: необратимость, обновление, преемственность,
направленность, цикличность, объективность, всеобщность, противоречивость.
51
Герменевтика как философский метод и философское направление (Ф. Шлейермахер,
М. Хайдеггер, Г. — Г. Гадамер)
Из лекций 2001
года
Герменевтика от имени др. греч. бога Гермеса – разъясняющий людям значения
божественных посланий. Как м-д Г была сформулирована Фридрихом Шлеймахером (1768-1831 гг) в 19в. Г. – это способ истолкования
библ. Текстов (м-д и урок библейской экзегетики – толкования), теория
интерпретации как исусства понимания речи другого. Он отождествлял
интерпретацию, истолкование и понимание (в отличие от Дильтея). Ш. Определил
герменевтический круг: для понимания целого нбх понять его части, но отдельн.
части треб. знания целого.
Далее Дильтей развивает
герменевтику, он психологизирует понимание. Далее – Мартин Хайдеггер (1889-1976). Ключевое понятие ф. Х. dasein – бытие (точка бытия), здесь и этим
определяется смысл бытия. Гл проблема – dasein-бытие и
его смысл. К смысловой возможности бытия чел-к может прийти лишь через понимание.
Понимание – это не одна из х-к познания, а х-ка опр-щая человеческое сущ-ие. Он
утверждает, что мир имеет смысл и смысл м. б. явлен через язык, кот. Есть дом
бытия. Говорящий в своей речи как бы присутствует при своём говорении. Сущность
языка содержится в сказе того, что содержит язык. В языке учтены все элементы
мира и их взаимопринадлежность, поэтому понимание – имеет онтологическое значение.
Ганс Георг Гадамер (11фев 1900г. – в 1994г. ещё жив). Осн. труд: «Истина и метод»
(1960) .
Принцип понимания. Понимание –
универсальный способ познания человеком мира, где он рассматривает, по крайней
мере, 3 факта: 1-опыт непосредственного переживания (опыт жизни); 2-формы
практики (опыт истории); 3-формы эстетического постижения (опыт искусства). Конкретизирующим
понятием для понимания Гад. х-ет опыт, форм-ие кот. происходит в языке.
Предметная область ф-софствования фокусируется в понятие. Понятийность есть
суть ф-фии. Ф-кие понятия соответствуют не опытным давностям, а единой целостности
опыта, к-рая представлена в языке.
Герм. Имеет опыт текста с приданным
текстом смысла содержания культурных традиций. При этом он отходит от
психоанализирующих позиций Дильтея. Надо продумать дистанцию между прошлым и настоящим.
Если перевоплощение не возможно, то постижение этого ушедшего прошлого м. б.
опосредовано косвенно (относительно). Вывод: Основной герменевтической
процедурой будет не перемещение, а применение. «Дело не в том, чтобы
отождествить себя с автором и тем самым преодолеть зазор между его и своим
опытом, а в том, чтобы, понимая непреодолимость этого зазора, применить его
опыт к себе». Иначе говоря, герменевтическое усилие направлено не на
перемещение в ситуацию автора, а на отнесение сообщения автора к своей собственной
ситуации. Т. о., герм. учение направлено не на перемещение, а на перемещение
(применение) сообщения этого автора к своей собственной ситуации. Цель герм.
интерпретации не в воспроизведении смысла, а в произведении; не в реконструкции
замысла, а в конструкции смысла.
Плюрализм интерпретаций (ф-фии) – истолкование текста не м. б.
сведено к одному правильному тексту. Смысловое содержание текста множественно
по своей природе так, что двусмысленность не устранима из интерпретации. Т. о.
смысловое содержание текстов двусмысленно (полисмысленно). Акцент смещается с
личности интерпретатора на смысл того, на что напирает интерпретатор. Принцип
Микеланжело Буанаротти: non-finito
(принципиальная незавершенность).
Было:
Философская герменевтика
Наука о понимании, истолковывании текстов. Г. Г. Гадамер
Создал теорию понимания. П. Рикер анализировал язык в шир контексте соц жизни и
культуры, применяет гермен для исследования лит-ры.
Искусство и теория истолкования, имеющего целью выявить
смысл текста, исходя из его объективных (грам значения слов и их истор
обусловленные вариации) и субъективных (намерения авторов) оснований. Возникает
в период эллинизма в связи с задачами научного исследования и издания
классических текстов и развивается далее в рамках толкования «Свящ писания». В
19в начинается развитие так назыв свободной Г., не ограниченной предметом,
границами смысла текста. У Дильтей Г. превращается в специфический метод общ
наук, призванный обеспечить понимание общ событий, исходя из субъективных намерений
исторических деятелей. При этом понимание противопоставл объяснению в
естествознании, связываемому с абстрагированием и установлением общего, закона.
В 20в Г. постепено оформляется в одну из основных методологических процедур
фил, сначала в рамках экзистенциализма, затем собственно в фил Г. Так у
Гадамера Г. приобретает функции онтологии, поскольку «бытие, кот может быть
понято, есть язык», социальногй философии, поскольку понимание есть форма сущ
общ жизни и «критики идеологии». Результатом оказывается замыкание фил в кругу
языка, что роднит Г. с неопозитивистским анализом языка. В рамках Франкфуртской
школы (Ю. Хабермас) Г. как критика идеологии должна раскрыть на анализе языка «
средство осподства и соц власти», служащее оправданию отношений организованного
насилия. У Хабермаса Г. выступает одним из консолидации различных течений
соврем бурж философии. Г. процедуры м. б. использованы в истор, юрид и др
науках, имеющих дело с анализом объективированных рез. сознательной челов
деятельности.
Дилтей — Г. — это связующее звено между фил и истор
науками.
52
Философская онтология, ее основные понятия и место в системе философского
знания
Было:
Современная философская онтология
Структура Ф. знания: 1) Онтология — учение о бытии,
2) Гносеология (теория познания) — наука о том, как ч-к познает мир и
самого себя, 3) Теология – богопознание, 4) Антропология – учение
о человеке, 5) Общая социология — о закономерностях и движущих силах
развития общ-ва. От общей соц. отделились такие науки: этика, политология,
религиоведение и др. 6) Историософия, 7) Логика –учение о
правилах рационального мышления, 8) Этика – учение о морали,
нравственности, 9) Эстетика – учение о сфере красоты и искусства, 10) Методология,
11) Философия гуманит. и естеств. наук
Онтология – учение о бытии, раздел Ф., изучающий фундамент.
принципы, наиболее общие сущности и категории сущего. Бытие – то, что мы видим,
и то, что мы не видим. Понятию Бытие (сущее) противостоит категория «ничто». У
Демокрита – пустота, у Платона – чистая возможность, пассивность и зависимость.
Существование и сущность: в настоящее время понятие существования обычно
отождествляют с бытием, а понятие сущности служит для обозначения первоосновы,
основной черты и источника существования той или иной вещи и в этом смысле
сродни категории субстанции. На основе категории бытия в Ф дается самая общая
хар-ка мироздания: все существующее – это и есть мир, к которому мы
принадлежим. Два аспекта проблемы бытия: 1) смысл проблемы — в
противоречивом единстве непреходящего бытия природы как целого и преходящего
бытия вещей, состояний природы, человеческих существ. 2) природа, человек,
мысли, идеи, общество равно существуют; различные по формам своего
существования, они прежде всего благодаря своему существованию образуют
целостное единство бесконечного, непреходящего мира. Формы бытия: 1)
бытие вещей 2) бытие человека 3) бытие духовного (идеального) -> делится на
индивидуализированное духовное и объективированное 4) бытие социальное.
Особенность человеческого бытия определяется 1) возможностью регулировать
свои потребности в пределах и формах, определяемых обществом 2) человек — пересечение
относительно разных бытийственных измерений — а) реально существует отдельный
человек (мыслящая и чувствующая вещь) б) человек — существо разумное,
находящееся на определенном витке развития в) человек — социально-историческое
существо
Парменид. Бытие – это
то, что имеется за миром «чувственных вещей» и это есть мысль. Бытие едино и
неизменно, абсолютно и не имеет внутри себя деления на субъект и объект. Оно
есть – вся возможность совершенств (Истина, Добро, Благо, Свет). Бытие не
возникло и не уничтожимо. Оно единственно, неподвижно, нескончаемо во времени.
Оно ни в чем не нуждается и лишено чувственных качеств, а потому его можно
постичь только мыслью. Бытие – мысль («Логос», космич. разум) ч/з кот-й
раскрывается содержание мира для чел-ка непоср-о. Не чел-к открывает истину
бытия, а истина бытия открывается чел-ку. Чел-кое мышление получ. знания в
непосредств. контакте с Разумом, кот-й и есть Бытие. Процесс логич. док-ва не
имеет значения. Чел-к призывался к смирению перед высшим могущ-вом
необходимости, перед Истиной.
Софисты (Протагор).
Чел-к – место обнаружения, мера Бытия, поэтому и в жизни и в Ф. следует ставить
в центре чел-ка. Чел-к – мера всех вещей и он определ. статус сущ-я чего бы то
ни было.
Сократ. Отказался от
роли непосредственного и нерефлексир-го медиума Истины и установил м/у собой и
Истиной дистанцию, проходить кот-ю признан чел-кий рассудок со своими нормами и
правилами логической аргументации. Высшая реальность – не Бытие, а
индивидуальное, но общезначимое сознание.
54
Эволюция философско – физических представлений о движении, пространстве и
времени (Ньютон, Эйнштейн, Бор, Гейзенберг)
Каждый объект характеризуется своеобразной "упаковкой"
входящих в него элементов, их расположенностью относительно друг друга, и это
делает любые объекты протяженными. Кроме того, каждый объект занимает какое-то
место среди других объектов, граничит с ними. Все эти предельно общие свойства,
выражающие структурную организацию материального мира, — свойства объектов быть
протяженными, занимать место среди других, граничить с другими объектами, —
выступает как наиболее общие характеристики пространства. Если их отделить от
материальных объектов, то мы получим представление о пространстве как таковом.
К универсальным свойствам пространства можно отнести протяженность, единство
прерывности и непрерывности. Понятие пространства имеет смысл лишь постольку,
поскольку сама материя дифференцирована, структурирована. Если бы мир не имел
сложной структуры, если бы он не расчленялся на предметы, а эти предметы в свою
очередь не членились на элементы, связанные между собой, то понятие
пространства не имело бы смысла. Материальный мир состоит не только из
структурно расчлененных объектов. Эти объекты находятся в движении и развитии,
они представляют собой процессы, которые развертываются по определенным этапам,
стадиям. Одна стадия по сравнению с другой может поступать быстрее или позже.
Такие особенности процессов характеризуются понятием длительности. Сравнение
различных длительностей может стать основой для количественных мер, выражающих
скорость развертывания процессов, их ритм и темп. Если эти характеристики
абстрагировать от самих процессов и рассмотреть отношение длительностей как
некоторые самостоятельные признаки процессов, то мы получаем представление о времени
как таковом. Всеобщие свойства времени — длительность, неповторимость
необратимость. Представление о времени и понятие времени имеет смысл лишь
постольку, поскольку мир находится в состоянии движения и развития; если бы
материя была вне движения, понятие времени не имело бы смысла. Категории
пространства и времени выступают как предельно общие абстракции, в которых
схватывается структурная организованность и изменчивость бытия. Пространство и
время — это формы бытия материи, и только в абстракции мы можем отделить их от
материального мира. В истории философии существовали различные концепции
пространства и времени. Их можно разбить на два больших класса: субстанциальные
и реляционные. Субстанциальная концепция рассматривает пространство и время как
особые сущности, которые существуют сами по себе, независимо от материальных
объектов. Они как бы арена, на которой находятся объекты и проходят различные
процессы. Подобную точку зрения отстаивал, например, И. Ньютон. Встречалась она
также в древней философии, например, представление древнегреческих
философов-анатомистов (Демокрит, Эпикура) о пустоте неявно предполагало
концепцию субстанциальности. Точка зрения на субстанциальный характер
пространства может разделяться как материалистами, так и идеалистами. Это
зависит от того, как решается вопрос об объективности пространства. Если оно
понимается как объективно существующая реальность, то это точка зрения материализма.
Например, метафизические материалисты XVII — XVIII столетий понимали
пространство как объективно существующую независимо от человека и его сознания
субстанцию, которая не зависит от материи. Идеалисты тоже могут представлять
пространство как особую субстанцию, но порожденную сознанием, как своеобразное
состояние субстанции духа, его модификацию. В противовес субстанциальному
подходу в истории философии развивалась реляционная концепция пространства и
времени. Одним из наиболее ярких представителей ее был Г. В. Лейбниц,
полемизировавший с Ньютоном по вопросам о сущности пространства и времени.
Лейбниц настаивал на том, что пространство и время — это особые отношения между
объектами и процессами и вне их не существуют. Реляционная концепция тоже может
быть как материалистической, так и идеалистической. Лейбниц эту концепцию
развивал с позиции идеализма. С позиций материалистической реляционной концепции
подходит к рассмотрению пространства и времени диалектический материализм. Он
считает их объективными, независящими от человека и человечества формами бытия
материи, но при этом подчеркивает их неразрывную связь с самой материей и ее
движением. Достижения современной науки свидетельствуют о предпочтительности
реляционного материалистического подхода к пониманию пространства и времени. В
этом плане в первую очередь надо выделить достижения физики ХХ века.
Специальная теория относительности, построение которой было завершено А.
Эйнштейном в 1905 году, доказала, что в реальном физическом мире
пространственные и временные интервалы меняются при переходе из одной системы
отсчета к другой. Старая физика считала, что если системы отсчета движутся
равномерно и прямолинейно относительно друг друга (инерциальное движение), то
пространственные интервалы (расстояние между двумя близлежащими точками), и
временные интервалы (длительность между двумя событиями) не меняются. Теория
относительности эти представления опровергла, вернее, показала их ограниченную
применяемость. Оказалось, что когда речь идет о движениях со скоростями,
близким к скоростям света, то изменение пространственных и временных интервалов
становится заметным. При увеличении относительной скорости движения системы
отсчета пространственные интервалы сокращаются, а временные растягиваются.
Теория относительности обнаружила еще одну существенную сторону
пространственно- временных отношений материального мира. Она выявила глубокую
связь между пространством и временем, показав, что в природе существует единое
пространство-время, а отдельно пространство и отдельно время выступают как его
своеобразные проекции. Для описания и понимания мира необходима их
совместность, что легко установить, анализируя даже ситуации повседневной
жизни. В самом деле, чтобы описать какое-либо событие, недостаточно определить
только место, где оно происходило, важно еще указать время, когда оно
происходило. Специальная теория относительности раскрыла внутреннюю связь между
собой пространства и времени как форм бытия материи. Философские выводы из
специальной теории относительности свидетельствуют в пользу материалистического
реляционного рассмотрения пространства и времени: хотя пространство и время
объективны, их свойства зависят от характера движения материи, связаны с
движущейся материей. Идеи специальной теории относительности получили дальней
шее развитие и конкретизацию в общей теории относительности, которая была
создана Эйнштейном в 1916, году. В этой теории было показано, что геометрия
пространства-времени определяется характером поля тяготения, которое, в свою
очередь, определено взаимным расположением тяготеющих масс. Вблизи больших
тяготеющих масс происходит искривление пространства (его отклонение от
евклидовой метрики) и замедление хода времени. Здесь пространство, время,
материя и движение оказываются органично сплавленными между собой.
Движение — сущностный атрибут материи, способ существования
материи: быть — значит быть в движении. Вопрос о первоначальном источнике
всеобщих изменений, движения сущего, его развития, так же как и об источнике
существования материи, нередко решали, ссылаясь на всемогущество божественной силы,
вселенскую волю etc. Материализм же особенно диалектический говорит, что дв-ие
как и материя несотворимо и не уничтожимо: оно не привносится извне, а
заключено в самой природе материи. Одни формы дв-ия превращаются в другие.
Покой существует лишь как х-ка дв-ия в его какой-либо устойчивой форме.
Абсолютный покой невозможен, ибо обрести его — зачит перестать существовать.
Формы дв-ия материи органически связаны с определенным уровнем ее структурной
организации, каждый из к-ых х-ся своей системой закономерностей и своим
носителем: субмикроэлементарный уровень — гипотетическая форма сущ-ия материи
полевой природы из к-ой рождаются элементарные частицы (микроэлементарный
уровень), далее образуются ядра (ядерный), а из них молекулы (молекулярный) из
молекул агрегаты — газообразные, жидкие, твердые тела (макроскопический),
последние образуют звезды, планеты, галактики etc. (космический). Органический
уровень — результат постепенного усложнения молекул углеродистых соединений,
приведшего к образованию органических соединений. Человек и общество
(социальный уровень) — высшая форма дв-ия материи. Формы дв-ия: механическая
-> химическая -> биологическая -> социальная (см. конспекты).
59
Проблема истины в философии. Философские концепции истины
Обычно истину определяют как соответствие знания объекту.
Истина — это адекватная информ о объекте, получаемая посредством его
чувственного или интеллектуального постижения либо сообщения о нем и характеризуемая
с точки зрения ее достоверности. Т. о. истина сущ как субъективная реальность в
ее информ и ценностном аспектах. Ценность знания определ мерой его истинности.
Истина есть свойство знания, а не объекта познания. Знание есть отражение и сущ
в виде чувственного или понятийного образа. Т. о. истину определяют как
адекватное отражение объекта познающим субъектом, воспроизводящей реальность
такой, какая она есть сама по себе, вне и независимо от сознания. Истиные
знания дают людям возможность разумно организовывать свои практические действия
в настоящем и предвидеть будущее.
Истина исторична. Понятие конечной или неизменной истины —
всего лишь призрак. Любой объект познания — неисчерпаем, он меняется, обладает
множеством свойств. Каждая ступень познания ограничена уровнем развития
общества, науки... Научные знания поэтому носят относительный характер. Истина
поэтому относительна, ибо она отражает объект не полностью, не исчерпывающим
образом. Относительная истина есть ограничено-верное знание о чем-либо. К
абсолютным истинам относятся достоверно установленные факты, даты событий,
рождения, смерти итд. Абс истина — это такое содержание знания, которое не
опровергается последующим развитием науки, а обогащается и постоянно
подтверждается жизнью.
Термин абсолютное применяем и к любой относит истине:
поскольку она объективна, то в качестве момента содержит нечто абсолютное. И в
этом смысле любая истина абсолютно-относительна. Развитие любой истины есть
наращивание моментов абсолютного. Новые теории являются более полными и
глубокими по сравнению с предыдущими. Но новые истины не сбрасывают под откос
истории старые, а дополняют, конкретизируют или включают их в себя как моменты
более общих и глубоких истин. (Теор относит Эйнштейна и Ньютоновская механика).
Что дает людям гарантию истиности знания? Декарт, Спиноза,
Лейбниц — критерий истины ясность и отчетливость мышления. Выдвигался и такой
крит истины, как общезначимость: истина то, что соответствует мнению
большинства. Однако вспомним Коперника. Он один был прав, а остальные — нет.
Существует и прагматический критерий истины: истинные идеи
— это те которые хорошо работают (полезные). Что лучше работает на нас, ведет
нас, что лучше всего подходит к каждой части жизни и соединимо со всей
совокупностью нашего опыта. Если представления о боге будут удовлетворять этим
критериям — то они истинные.
Неопозитивизм объявил единственным источником истинного
знания конкретные, частные науки. Для позитивистов предметом философии является
не искание истины, а исследование значения всех предложений, претендующих на
содержательность, при помощи метода верификации. Т. о. критерием истины является
согласие исследователей, выполняющих верификацию.
В философии марксизма критерий
истины заключен в практике. Именно в практике должен человек доказать истиность
своего мышления. Посредством реализации идеи в практическом действии знание
соизмеряется, сопоставляется со своим объектом, выявляя тем самым настоящую
меру объективности, истинности своего содежания. В качестве критерия истины
практика работает не только как предметная деятельность. Она выступает и в
опосредованой форме — как логика. Можно сказать, что логика — это опосредованая
пактика.
60
Особенности научного познания. Формы и методы научного познания
НАУКА
Предмет, методы и структура научного познания.
Для научного познания существенно прежде всего то, что
исследуется и как исследуется. Ответ на вопрос о том, что исследуется,
раскрывает природу предмета Н., тогда как ответ на вопрос о том, как
осуществляется исследование, раскрывает природу метода исследования. Предметом
Н. является вся действительность, т. е. различные формы и виды движущейся
материи, а также формы отражения их в сознании человека.
По своему предмету Н. делятся на общие и частные. Общими
являются филос. Н. (см. Философия), изучающие
наиболее общие законы всякого движения (диалектика) и специфич. законы мышления
(логика). Частные Н.— это те, к-рые изучают или природу, или общество, или их
взаимодействие (см. ниже).
При изучении любого предмета обнаруживается общий ход
развития Н., соответствующий осн. ступеням всякого познания вообще. Познание в
неносредств. явлениях «... открывает сущность (закон причины, тождество,
различие е1с.) — таков действительно о б-щ и и ход всего человеческого познания
(всей науки) вообще. Таков ход и естествознания и политической экономии [и
истории]» (Ленин В. И., Соч., т. 38, с. 314). Энгельс показал, что общий ход
познания природы, общества и духовной деятельности людей включает в себя осн.
ступени: непосредств. созерцание предмета изучения как нерасчлененного целого,
где все изменяется, все взаимосвязано; анализ предмета, выделение отд. его
сторон, изучение частностей; воссоздание целостной картины Предмета на основе
познанных частностей, т. е. на основе фактич. соединения анализа и синтеза. Для
диалектич. взгляда характерно «... соединение анализа и синтеза,— разборка
отдельных частей и совокупность, суммирование этих частей вместе» (Л е-н и н В.
И., там же, с. 214). В ходе познания анализ предшествует синтезу, хотя и
неразрывно связан с ним. В совр. Н. картина мира воссоздается в ее целостности
и конкретности. Таково одно из проявлений внутр. логики развития Н. Качеств,
многообразие действительности и обществ, практики определило внутренне
многоплановый характер человеч. мышления, различные его приемы и методы, разные
области научного знания, по-разному выступающие на различных этапах историч.
развития Н.
Особенности метода определяются особенностями предмета
научного исследования. В методе выражено содержание изучаемого предмета. Метод
настолько тесно связан с научным познанием мира, что каждый существенный шаг в
развитии Н. обычно вызывает к жизни новые методы исследования. Поэтому об
уровне развития той или иной Н. можно судить и по характеру развития
применяемых ею методов (см. Метод, Методология).
Виды и формы науч. метода в Н. можно подразделить на такие группы:
Общие 'методы касаются всей Н., т. е. любого ее объекта.
Это—диалектич. метод, к-рый является для совр. Н. единств, подлинно научным
общим методом исследования. Все его понятия, категории и законы выполняют роль
методологич. принципов. В отд. отраслях Н. в зависимости от конкретного
содержания их предмета и особенностей их развития общий научный метод
конкретизируется в различных формах. При этом раскрывается та или иная сторона
всеобщей связи явлений или их развития. Такая конкретизация имеет место, напр.,
в сравнит, методе применительно к изучению объектов биологии, географии, химии
и др. С его помощью раскрывается здесь всеобщая связь явлений. В биологии на
основе его применения возникли сравнительные анатомия, эмбриология, физиология
и т.д., способствовавшие созданию или дальнейшему развитию эволюц. теории.
В химии
с помощью сравнительного метода Менделеев раскрыл всеобщую
связь химических элементов (периодический закон).
Другим конкретным проявлением общего метода в пауке служит
исторнч. метод, с помощью к-рого раскрывается и обосновывается принцип развития
в той или иной области явлений действительности. В биологии этот метод, как
показал К. А. Тимирязев, является общей методологич. основой эволюц. теории (дарвинизма); в геологии (будучи неполно
выражен в виде метода актуализма) он лежит в основе историч. геологии,
трактующей о развитии Земли, земной коры; в астрономии, по сути дела, на этот
же метод опираются все прогрессивные космогонич. гипотезы. Общие методы,
свойственные всякой Н., всему научному познанию, изучаются философией.
Особенные методы применяются во псех отраслях Н., но для
исследования лишь отд. сторон его объектов. В известной мере они носят тоже
общий характер, не будучи соотнесены только с к. — л. одной формой движения
материи, по вместе с тем каждый из них касается не всего предмета исследования
в целом, а лишь одной опред. его стороны (явления, сущности, количеств,
стороны, структуры и т.д.).
Н. не есть регистрация или простое накопление фактов, а
прежде всего есть их систематизация, обобщение и истолкование. Соответственно
атому осн. и наиболее общими приемами науч. исследования служат приемы эмпирич.
и теоретич. исследования, к-рые в совокупности составляют метод Н. Оба рода
приемов взаимосвязаны, предполагают друг друга и обусловливаются один другим.
Поскольку путь познания идет от изучения непосредств. явлений к раскрытию их
сущности, постольку отд. ступеням этого общего хода познания соответствуют
конкретные приемы исследования: непосредств. наблюдение явлений в сстеств. условиях; эксперимент, с помощью к-рого изучаемое явление воспроизводится
искусственно и ставится в заранее определ. условия; сравнение; измерение—частный случай сравнения, представляющее собой
особого рода прием, при помощи к-рого находится количеств, отношение
(выражаемое числом) между изучаемым объектом (неизвестным) и др. (известным)
объектом, принятым за единицу сравнения (масштаб); индукция и дедукция, с
помощью к-рых логически обобщаются эмпирич. данные и выводятся логич.
следствия; анализ и синтез, позволяющие раскрывать
закономерные связи между объектами (их частями и сторонами) путем их
расчленения и воссоздания из частей.. Сюда относятся также мате-матич. приемы
как особые способы исследования предметов и явлений действительности, их
структуры, обработки и обобщения результатов этих исследований, поиска и выражения
физич.. законов и т, д.
Средствами науч. исследования являются то предметы
(приборы, инструменты и т.д.), к-рые служат целям экспериментального
изучения объекта и опытной проверки достигнутых результатов, а также целям
фиксирования и обработки этих результатов. Предположит, объяснение причин и
сущности изучаемых явлений дается в гипотезах. Когда роль теоретич. мышления
делается достаточно большой, гипотеза становится
формой развития Н. Теоретич. обобщение опытных данных совершается при помощи
науч. абстракций, понятий; накапливаемый
эмпирич. материал вызывает необходимость пересмотра и ломки прежних теоретич.
представлений и выработки новых путем обобщения
вновь накопленных опытных данных. Объединение отд. науч. теорий, гипотез,
понятий в систему взглядов приводит к выработке общей картины, отражающей
действительность в ее внутр. связи.
В совр. Н. получили развитие новые способы и методы
исследования, среди к-рых следует выделить:
Метод аналогии, под
к-рой подразумевается раскры-[тие внутр. единства различных явлений, единства
|в их сущностях, общности в их законах. Этот метод {широко применяется в
кибернетике, при моделирова-|нии и т.п.
Метод формализации, основанный
на обобщении
ормы различных по своему содержанию процессов, на
абстрагировании их формы от содержания с целью
^работки общих приемов оперирования с ней. Этим |методом
широко пользуются математическая логи-|ка, кибернетика и некоторые другие
отрасли И. и (техники.
Метод математизации, к-рый является [конкретизацией
предыдущего метода, распространен-' ного на изучение и обобщение количеств,
стороны, об-1 щих связен и структуры изучаемых предметов и про-| цессов;
сюда же относятся, в частности, методы стати-; стпки и теории вероятности, а
также связанные с применением счетно-вычислит. машин.
Метод моделирования, также
неразрывно связанный с предыдущими, при к-ром моделируется именно сущность
явлений действительности путем искусственного перевоплощения ее в образ
веществ, или абстрактной модели (вещи). Поскольку модель дает возможность
проводить над ней мысленный или физич, эксперимент, в совр. Н. возникают новые,
весьма сложные проблемы познават. характера, касающиеся взаимоотношения между методами
моделирования и эксперимента.
Частные методы, или методы частных наук, связаны со
специфич. характером отд. форм движения материи. Одни из этих методов имеют
значение только в пределах отд. отраслей II.,
будучи связаны только с изучением их собств. объекта, другие — за пределами
данной отрасли Н., к к-рой они непосредственно относятся и в связи с к-рой
возникли. К числу последних относятся методы физики, используемые при изучении
явлений, связанных с кристал-пич. формой вещества (кристаллофизика), астроно-мич.
явлений (астрофизика), геологич. (геофизика), хнмич. (химич. физика и физич.
химия), биологич. (биофизика) и мн. др. явлений. Таковы же методы химии,
применяемые при изучении химич. состава веществ с различной кристаллич.
структурой (кристаллохимия), геологич. (геохимия) и биологич. явлений (биохимия
и биогеохимия) и т.д.
Иногда применяется целый комплекс взаимосвязанных частных
методов при изучении одного и того же объекта (напр., методы физики, химии и
кибернетики как нечто единое в молекулярной биологии). При этом, как правило,
здесь методы II., изучающих более простые формы движения, распространяются
на исследование более сложных объектов, составляющих предмет др. Н. Объясняется
это тем, что более сложные формы движения материи содержат в себе в качестве
«побочных», превзойденных в ходе развития действительности, более простые
формы, поскольку первые исторически возникли и развивались из вторых. Поэтому
изучение более простых форм движения позволяет раскрыть не только структуру, но
и генезис этих более сложных форм, а тем самым их сущность, следовательно,
познать их полнее и глубже.
Нередко под методом Н. понимается общая совокупность всех
ее методов, приемов и способов исследования (общих, особенных и частных).
В составе Н. необходимо различать: накопленный и ходе ее
развития фактич. материал — результаты наблюдений и экспериментов; результаты
обобщения фактич. материала, выраженные в соответствующих теориях, законах и
принципах; основанные на фактах научные предположения, гипотезы, нуждающиеся и
дальнейшей проверке опытом; общетеоретические,
филос. истолкования открытых II.
принципов, законов, мировоззренческой и методологич. стороны научного познания.
Все эти стороны и грани Н. существуют в тесной связи между собой.
Необходимым условием научного исследования является
установление факта или фактов.
Констатацией факта фиксируется определенная сторона или явление изучаемого
объекта. Научный факт представляет собой результат достоверного наблюдения,
эксперимента и т.д. Научный факт выступает в виде прямого наблюдения
объекта, показания прибора, фотографии, протоколов опытов, таблиц, схем,
записей, архивных документов, проверенных свидетельств очевидца и т.д.
Сила Н. заключается в ее опоре на факты. Но сами по себе
факты не составляют еще Н., так же как строительный материал еще не есть
здание. Факты включаются в ткань Н. лишь тогда, когда они подвергаются отбору,
классификации, обобщению и объяснению. Задача научного познания заключается в
том, чтобы вскрыть причину возникновения данного факта, выяснить существенное
его значение и установить закономерную связь между фактами.
Для прогресса научного познания особо важно установление
новых фактов. Их осмысление ведет к построению теории, представляющей собой важнейшую составную часть любой Н.
Развитие Н. связано с открытием новых законов действительности. Власть человека
над окружающим миром измеряется объемом и глубиной знания его законов. К
законам Н. тесгго примыкают принципы, представляющие собой обобщенные опытные
факты, напр, принцип наименьшего действия, принцип постоянства скорости света.
Любая сколь угодно развитая теория представляет собой
неполное, огрубленное воспроизведение объекта. Научное познание движется в
вечном противоречии между неисчерпаемым богатством свойств и отношений объекта
и стремлением субъекта как можно полнее воспроизвести их в системе научного
знания. Поскольку любая научная теория носит ограниченный характер, постольку в
каждый данный период существует необходимость в предположит, знании, в гипотезах.
Проверенные и подтвержденные опытом гипотезы превращаются в теории.
Существенным компонентом научного познания является филос.
истолкование данных Н., составляющее ее мировоззренческую и методологич.
основу. Ученый подходит к изучаемым фактам, к их обобщению всегда с
определенных филос, позиций. Уже сам отбор фактов, особенно в обществ. Н.,— это
вопрос глубоко методологический, верное решение к-рого требует большой
теоретич. подготовки и филос. культуры. Развитие Н. требует не только теоретич.
осмысления фактов, но и анализа самого процесса их получения, осмысления общих
путей поисков нового. Изучение этих проблем носит филос. характер,
Социальная сущность науки. Н. — это сложное обществ,
явление, к-рое заключает в себе много граней и связано с множеством др. явлений
обществ, жизни. Возникновение Н. и ее развитие есть неотъемлемая часть
всемирной истории человечества. Если вне общества П. не может ни возникнуть, ни
развиваться, то и общество на высокой ступени его развития немыслимо без Н.
Историч. смысл возникновения и развития Н. заключается в удовлетворении
потребностей общественной жизни. На выбор предмета научного исследования, на
направление и темпы развития Н., на характер использования ее достижений
оказывают влияние многие общественные факторы: нужды материального
производства, социально-политич. практика, экономим, строй общества, характер
господствующего мировоззрения, различные формы обществ, сознания, уровень
развития произ-
61
Основные концепции происхождения человека: креационизм и эволюционизм
КРЕАЦИОНЙЗМ (в биологии) (от лат. сгеа-11О — сотворение) — биологич.
концепция, трактующая многообразие форм органич. мира как акт божеств,
творения. К. отрицает эволюцию и изменение видов. В биологии креационистская
традиция церковной догматики продолжается со средневековья и вплоть до 19 в.,
воплощаясь в антиэволюционистской идее неизменности видов, разделявшейся
большинством естествоиспытателей того времени. Наукообразную форму К. получил у
франц. анатома и палеонтолога Ж. Кювье. До
последовательно креационистской концепции множественности актов творения теория
катастроф была доведена его учениками и последователями А. Д'Орбиньи и Ж.
Агассисом. Хотя Ь'. с конца 18 в. подвергался сильным атакам со стороны
эволюционистских идей (уже К. Линней в
конце жизни отказался от т. зр. неизменяемости видов), особенно Ла. чарка, однако только теория
происхождения видов Дарвина подорвала его влияние. В течение 19 в. дарвинизм с
боями вытесняет К. из биологии. Особенно ожесточенно борьба велась в Англии (А.
Седжвнк, Уолластон и др.), Франции (М. Флуранс, А. Мильн-Эдвардс, Ж. Катрфаж и
др.) и США (швейцарский биолог Агассис, живший в Америке). 20 в. — время
окончат, и полного торжества эволюционного учения, в результате чего
креационистские воззрения становятся анахронизмом. Однако вплоть до наст,
времени К. используется как знамя в непрекращающихся усилиях церкви подчинить
своему влиянию науку; продолжаются попытки поставить под сомнение
доказательность эволюц. теории. Таковы утверждения об «исчерпанности» теории
происхождения видов (В. Тролл), о «недействительности» сстеств. отбора в
создании значит, эволюционных преобразований, отрицание прогресса в эволюции
(Дж. Дьюар) и т.д. «Стыдливой» формой К. является утверждение, что
дарвинизм — только одна из возможных гипотез (Ф. Фозергилл). Эта т. зр.
смыкается с др. направлением совр. К.— попытками «ассимилировать» эиолюц.
учение, подчинив его идее божеств, творения. Таковы разнообразные
виталистические концепции: теория амерджентной
эволюции, «телефинализм» Лекопта де Нюи, теория «первичной активности» Р.
Рюйе, холизм: и мн. др. К. пользуется
признанием в пеотомизмс.! Будучи лишен всякого научного содержания, К. в наст,
время имеет только отрицат. значение идеологи, орудия борьбы религии против
научной биологии.
Лит.: Кювье Ж., Рассуждение о переворотах на поверхности земного
шара, пер. с франц., М.—Л., 1937; Давиташвили Л. III.,
История эволюц. палеонтологии от Дарвина до наших дней, М.—Л., 1948; II л а т о н о в Г. В., Дарвин, дарвинизм и философия, М.,
1959; Ф р о л о п И. Т., О причинности и целесообразности в живой природе, М.,
1961: 21ттегтап \У., Куо] и (юп. В1е йезсЫсМе (Ьгег РгоЫегае ипй Егйепп1ш'з5е,
Мйпсп., 1953. М. Левит. Москва.
ЭВОЛЮЦИОННАЯ
ТЕОРИЯ (в биологии) — совокупность
представлении о механизмах и закономерностях нсторпч. изменений в органпч.
природе. Осн. стороны жизни образуют структура, функционирование и генезис. В
свою очередь генезис может рассматриваться в двух аспектах — историческом
(эволюция) и индивидуальном (онтогенез). Эволюция —процесс очень медленный,
поэтому для ранних натуралистов он обнаруживался лишь косвенно, по его
результатам — как известная последовательность органич. форм, т. н. «лестница
существ». Объяснение этой последовательности первоначально не выходило за
пределы идей креационизма, хотя отд.
аспекты эволюц. подхода можно обнаружить уже на ранних ступенях развития биологии.
Как науч. теория эволюц. учение сложилось лишь в 19 в. с утверждением дарвинизма.
Становление п развитие Э. т. неотделимо от развития самой
биологии, прежде всего от развития системы ее осн. понятий, а также от
накопления н систематизации эмпнрич. материала. Длит, время единств, элементом
живой природы считался организм, на
к-рый только и распространялись эволюц. представления. Накопление данных об
организмах способствовало быстрому развитию систематики, что в свою очередь
привело к формированию концепции вида как осн. систематич. единицы. Изучение
многообразия видов увенчалось представлением о едином родословном, нлн
фплетпч., дереве органич. мира. Фнлетпч. картина жизни была одним из первых
успехов эволюц, идеи в биологии. Если общие контуры фплетпч. эволюции
организмов вырисовывались все более отчетливо, то механизм и движущие силы ее
были совершенно не исследованы. Это вызвало появление спекулятивных концепций
эволюции, из к-рых наиболее законченной была теория Ламарка. Согласно Ламарку, эволюция организмов представляет собой
двуединый процесс: один тип эволюц. изменений обязан действию внутренних
(божественных) сил, другой является результатом прямого приспособления к среде, следствием упражнения п неупражненпя
органов. Обе эти идеи не имели под собой практически никаких фактов, и теория
Ламарка не получила поддержки. Но само по себе понимание эволюции как изменения
видов приобрело вполне определ. очертания, прокладывая путь дарвинизму.
Создавая свою Э. т., Дарвин опирался на обобщение огромного
фактпч. материала опнсат. биологии, геологии, палеонтологии, селекции и с. х-ва
п исследовал прежде всего процесс изменчивости. Это позволило ему отказаться от
ламаркистской идеи прямого приспособления п охарактеризовать движущую силу
эволюции как взаимодействие наследственности,
изменчивости и отбора. Т. к. в процессе отбора основным контролирующим
фактором является среда, эволюция организмов описывалась Дарвипом как результат
взаимодействия организма и среды. Эта т. зр. стала ядром матерналнстич.
понимания эволюции как одноврем. проявления внутренних н внешних сил развития.
Она рассматривалась основоположниками марксизма как одно из решающих
доказательств в обосновании диа-лектич. характера развития в живой природе.
Дарвин воспринял уже твердо вошедшую в биологию концепцию
вида п говорил об эволюции как о происхождении видов: собственно приспособит,, изменчивости и отбора. Т. к. в
процессе отбора основным контролирующим фактором является среда, эволюция
организмов описывалась Дарвипом как результат взаимодействия организма и среды.
Этменениях организмов и дивергенции видов. Однако теория происхождения видов,
как она была сформулирована Даренном, лишь указала гл. факторы эволюции и
потому давала лишь общее описание процесса эволюции. Интимные стороны этого
процесса, прежде всего проблемы наследственности и изменчивости, оставались
нераскрытыми. Поэтому в последующем развитии биологии успехи и неудачи в
изучении наследственности непосредственно отражались на Э. т. (напр., открытие
Де Фризом макромутаций у нек-рых растений привело к убеждению об отсутствии
существ, роли отбора; позднее было установлено, что макромутации представляют
крайне редкое явление, что изменчивость строится на основе мелких мутаций).
Дальнейшее развитие Э. т. связано прежде всего с успехами
генетики, осн. шаги к-рой были сделаны со времени переоткрытня знаменитых
законов Менделя о расщеплении признаков при скрещивании. Анализ наследственности
и изменчивости в совр. генетике существенно расширил базу Э. т. Следующий шаг в
развитии представлений о механизмах эволюции связан с переходом к исследованиям
(наряду с организмом) видовых популяций и тех процессов, к-рые происходят в
рамках вида. Благодаря внутривидовому скрещиванию мутации, возникающие у одних
организмов, распространяются в популяции, перекомбинируются и образуют новые
сочетания признаков; отбор закрепляет наиболее удачные в данной среде
сочетания, и удельный вес соответствующих генов в общем генном фонде вида
возрастает; при изменении условий среды благоприятными могут оказаться др.
геномы (сочетания наследств, факторов). Такого рода процессы непосредственно
участвуют в эволюц. преобразованиях видов. Т. о., генетика показала, что
приспо-собителыше эволюц. изменения формируются из неопредел, изменений только
в рамках вида. Соответственно этому возникла идея «впдоцентрнзма», согласно
к-рой именно вид — осн. единица органич. мира н единица эволюции. Дальнейшее
развитие эволюц. представлений привело к созданию т. н. синтетической Э. т.
Наследуя идеи классич. дарвинизма, она продолжает занимать место центральной
теоретпч. конструкции в классич. биологии.
Наряду с гл. руслом эволюц. идей в организмен-ной биологии,
в к-ром в качестве ведущего фактора признается взаимодействие организма и
среды, существовали и существуют иные направления. Одной из таких концепций
является витализм, в наст, время
отвергнутый подавляющим большинством биологов. Др. концепции, сохраняющие
нек-рое распространение, можно разделить на две противоположные группы: такие,
согласно к-рым эволюция в осн. чертах совершается на основе внутр.
закономерности (автогенез, ортогенез, номогенез н т. п.), и такие, согласно
к-рым эволюция целиком или в осн. чертах совершается на основе прямого
воздействия среды на организм (экзогенез, т. н. теория «ассимиляции внешних
условий» и т.п.). Оба эти подхода ведут к ошибкам: автогенетики обычно
вынуждены допускать возможность преадаптацин, т. е. приспособит, изменений,
происходящих до того, как организм попадет в среду, в к-рой эти изменения ему
выгодны; экзогенетики же вынуждены приписывать организму некую изначальную
способность изменяться адекватно среде.
Особое место занимает группа эволюц. представлений, берущих
начало от Ламарка и Спенсера. Здесь
эволюция рассматривается как двуединый процесс: ее основой считаются
неадаптпвные изменения (происходящие независимо от среды); на этот осн. тип
изменений накладываются адаптации, обусловленные средой. Считается, что
адаптивная изменчивость может иметь своей основой механизм отбора, а
неадаптивные изменения, идущие в сторону усложнения,
обусловлены неисследованными, но вполне материальными силами,
напр, связаны с переходом организма из менее вероятного в более вероятное
состояние (увеличение энтропии). Эта т. зр. все чаще выдвигается в последнее
время, но идея спонтанных неадаптивных изменений, ведущих к усложнению
организации, пока мало обоснована. До нек-рой степени это направление близко
финалистич. конструкциям, однако свободно от их осн. крайности — идеи «финала»
эволюции.
Классич. биология может рассматриваться как биология в
основном организменного уровня, исследовавшая среди надорганизменных систем
только вид. Совр. биология добавила к числу своих объектов как сообщества
организмов, так и др. экологич. системы — биогеоценозы и биосферу в целом. Это
привело к утверждению идеи многоуровневого строения живой природы. Тем самым
была поставлена проблема происхождения н эволюции не только организмов и видов,
но и сообществ, экосистем и биосферы в целом.
Т. о., эволюц. подход, в полной мере сохраняя свое значение
в биологии, требует для своего развития новых масштабов и понятийных форм
эволюц. мышления. Это не означает умаления дарвинизма как теории эволюции
организмов и видов. Речь идет о поисках спецнфнч. закономерностей, свойственных
каждому из экологич. уровней и не сводимых к процессу отбора. Попеки в этой
области оказываются тесно сопряженными с развитием исследования объектов как систем.
Лит.: Берг Л. С., Номогенез или эволюция на основе закономерностей,
П., 1922; Бауэр Э. С., Теоретич. биология, М.— Л., 1935; Ламарк Ж. Б.,
Философия зоологии, пер. с франц., т. 1—2, М.— Л., 1935—37; Север-ц о в А. Н.,
Морфологич. закономерности эволюции, М.— Л., 1939; Шмальгаузен И. И., Пути и
закономерности эволюц. процесса, М.— Л., 1939; его же, Проблема приспособления
у Дарвина и у антидарвинистов, в кн.: Филос. проблемы совр. биологии, М.— Л.,
1966; Сукачев В. Н., Идея развития в фитоценологии, «Сов. ботаника», 1942, М
1—3; Симпсон Дж. Г., Темпы и формы эволюции, пер. с англ., М., 1948; Дарвин Ч.,
Происхождение видов, пер. с англ., М., 1952; Ливанов Н. А., Пути эволюции
животного мира, М., 1955; Завадский К. М., Учение о виде, Л., 1961
К. Хайлов. Севастопольа
т. зр. стала ядром матерналнстич. понимания эволюции как одноврем. проявления
внутренних н внешних сил развития. Она рассматривалась основоположниками
марксизма как одно из решающих доказательств в обосновании диа-лектич.
характера развития в живой природе.
Дарвин воспринял уже твердо вошедшую в биологию концепцию
вида п говорил об эволюции как о происхождении видов: собственно приспособит,
из-ешающих доказательств в обосновании диа-лектич. характера развития в живой
природе.
Дарвин воспринял уже твердо вошедшую в биологию концепцию
вида п говорил об эволюции как о происхождении видов: собственно приспособит,
из-
62
Современная философская антропология («Социобиология» и «культуроантропология»)
ФИЛОСОФСКАЯ АНТРОПОЛОГИЯ
У Канта дуализм в понимании человека принимает иную форму: человек
— не соединение двух противоположных субстанций, а существо, принадлежащее двум
различным мирам — миру природы, где он всецело подчинен естеств. необходимости,
и миру свободы, где он выступает как нравственно самоопределяющееся существо.
Соответственно Кант разграничивает антропологию в «физиологическом» и в
«прагматическом» отношении: первая исследует то, «... что делает из человека
природ а...», вторая — то, «... что он, как свободно действующее существо,
делает или может и должен делать из себя сам» (Соч., т. 6, М., 1966, с. 351). В
лекциях по логике Кант высказал идею необходимости антропологич. переосмысления
основного гносеологического, этнч. птеоло-гич. вопросов (оставшуюся, однако, у
него самого нереализованной): «Что я могу знать? Что я должен делать? На что я
могу надеяться?» — эти три вопроса, по Канту, могут быть сведены к одному основному:
«Что такое человек?» (см. СенаттеИе ЗспгШеп, Во, 9, В. —Ьрх., 1923, 8. 25).
В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от
сенсуалистич. эмпиризма 17—18 вв. в нем. философии конца 18 — нач. 19 вв. (Гёте, Гердер, Романтизм) происходит
возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи
Возрождения. Гёте и Гердер в духе пантеистич. традиции рассматривают человека
как часть природы, в единстве его различных душевных способностей и инстинктивно-жизненных
сил. Сфера фантазии и чувств уравнивается в правах с мышлением и ставится выше
него (Новалис: «мышление — только сон чувства»). Выдвигается идея органич.
взаимопроникновения телесного и духовного, к-рое мыслится как выражение,
символич. раскрытие одного в другом. Натурфилософия романтизма понимает
человека как телесно-душевно-духовное единство (Ка-рус: тело — образ души, душа — смысл тела; согласно Новалису, отношение души к телу подобно
отношению духа к душе). Ф. Шиллер, пытаясь
преодолеть кантовскпй дуализм природного и морального, усматривает единство
человека и его специфич. сущность в эстетнч. области, в способности к остетич.
игре, объединяющей физич. и духовную стороны человека.
Характеризуя место человека в органич. мире, Гердер
называет его «первым вольноотпущенником природы»: человек, его органы чувств и
телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более
неопределенны, но именно эта неопределенность и является источником его
специфнч. преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру.
Центр, роль в этом процессе формирования играет, по Гердеру, язык. Гердер,
романтики, Гегель развивают идею историчности че-ловеч. существования и человеч.
культуры (ср. «История... — это прикладная антропология» у Но-валиса — ЗсЪпЙеп,
1епа, 1907, Вс1 3, 8. 23).
Для нем. классич. философии определяющим является
представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир
человеч. культуры; человек рассматривается не как индивид в его эмпирич.
единичности, а как носитель общезначимого сознания, представитель всеобщего
идеального начала — духа, разума. У Гегеля, в философии к-рого идея
историчности человека получает наиболее четкую логич. разработку, деятельность
человека выступает как высшая ступень объективации и самопознания «мирового разума».
Критикуя эти идеи нем. идеализма, Фейербах
осуществляет антроиологич. переориентацию философии. Антропология мыслится
им прежде всего как «антитеология», поскольку все то, что прежде относилось к богу
(и его рационализированным заменителям типа абс. идеи),
Фейербах рассматривает как отчужденную проекцию человеч. качеств и желаний.
Человек становится тем самым в центр философии, причем он понимается теперь как
чувственно-телесное, конечное н, следовательно, страдающее существо: «только
страсть есть знак существования». Любовь как живая встреча «Я» и «Ты» в их
единичной конкретности рассматривается Фейербахом как основа всех человеч.
связей и взаимоотношений. Подобно Гердеру, Фейербах видит различие между
человеком и животным в том, что животное ограничено в способе своего
существования, человек же универсален. Идеи Фейербаха оказали существ, влияние
на становление антропологич. концепции К. Маркса, как она представлена в его
ранних работах 1840-х гг. (см. «Филос. — экономич. рукописи 1844» и др.). В
России антро-пологнч. принцип в философии развивал Чернышевский.
В противостоящих рациона листич. концепциям человека
иррацноналистич. течениях 18—19 вв. на первый план выдвигались внемыслит.
способности и сферы: чувство (Гаман, Якоби), воля (Шопенгауэр), внутр.
постижение, аналогичное интуиции (Баадер), жизненные силы и влечения (философия жизни в ее биологич. —
натуралистич. варианте), существование (Кьеркегор) и т.п. Мен де Биран в полемике с картезианским
тезисом о мышлении как свидетельстве человеч. существования делает признаком
последнего волю: уо! о ег^о вит
(«хочу, следовательно существую»). В натурфилософии и антропологии романтизма
получает развитие учение о бессознательном как изначальном источнике творч. сил
человека, глубинной основе его существования. Ницше, продолжая эти мотивы романтич. философии, делает понятие
жизни как нерасчлененного потока биологическн-космич. становления центральным в
понимании человека. Будучи включен в этот поток, человек определяется игрой
жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. В полемике с метафизикой
классич. идеализма Ницше подчеркивает общность человека (как организма) с
животным миром. Отвергая идею замкнутой «сущности» человека, Ницше настаивает
на его открытости и незавершенности: человек —. это открытое для разных
возможностей «великое обещание», «мост» между животным и «сверхчеловеком», в
понимании к-рого у Ницше представление об идеальных возможностях человека
переплетается с натурали-стнч. идеями его биологич. совершенствования. В
философии жизни Дильтея, как и у
Ницше, человек всецело раскрывается через понятие «жизни» как конечной,
имманентной основы бытия, «дальше которой нельзя идти». Но, в отличие от Ницше,
это понятие получает культурно-историч. смысл: человеч. жизнь раскрывается в
историч. процессе ее объективации в системах культуры, из к-рых только и может
быть понят человек, не имеющий, т. о., никаких вечных констант. Ю- Попов. Москва.
Антропологич. проблематика выдвигается в центр таких филос.
направлений, как персонализм и экзистенциализм. Первый в наиболее
последоват. виде оказывается формой философствования в русле христ. антропологии
(однако без акцента на идее всечело-вечностп, соборности). Исходящий из
человеч. личности как абсолютной, уникальной ценности и стремящийся найти для
нее опору, персонализм обращается к личностному абсолюту (богу), в причастности
к к-рому человек утверждает свой смысл и достоинство.
Персоналистич. пафос характерен и для ведущей свое начало
от Паскаля, Кьеркегора, Ницше, а также соответствующим образом
интерпретированного Достоевского экзистенциалистской философии, оформирешавшейся
в 20 в. Гл. источником антропологии экзистенциализма оказалась философия Кьеркегора, выступившего с критикой
гегелевского понимания человека как момента, через к-рый себя выражает
объективный дух. Учение Кьеркегора о человеке складывается в оппозиции к
рационализму в преддверии наступающего на Западе духовного кризиса. В центр
внимания Кьеркегор выдвигает волевой акт, к-рым человек «рождает самого себя»
(см. «Наслаждение и долг», СПБ, 1894, с. 230). Выбор, согласно Кьеркегору, есть
то, благодаря чему индивид, т. е. природное, непосредств. существо,
определяемое внешними обстоятельствами, становится личностью, т. е. бытием
духовным, свободным, самоопределяемым. Традиции немецкой классической философии
Кьеркегор противопоставляет волевой акт, как нравственный, мыслит, акту: только
воля в акте выбора полагает абс. различие добра и зла. Разум же, с т. зр.
Кьеркегора, не только не является вместилищем духовного достоинства человека,
но выступает предателем человеч. подлинности. Рождение свободной личности
начинается не с акта сомнения (как для традиц. рацноналистич. философии), а с
состояния «отчаяния». Только в ситуации «отчаяния» человек отрешается от
интеллектуальных надежд, связанных с «разумностью» объективных законов жизни, и
пробуждает свою волю на поиски чуда и бога. Т. о., антропология Кьеркегора, не
порвавшая с христ. учением о человеке, рассматривает духовное содержание
личности как творимое самим человеком; фактически здесь намечается переход к
атеистич. экзистенциализму.
Экзистенциалисты продолжают восстание против детерминизма
(воплощенного для Кьеркегора в объективном идеализме Гегеля), видя в
натуралистич. детерминизме (позитивистов и сциентистов) гл. врага сверхприродных
возможностей человека. Идея «отчаяния» развивается в экзистенциализме в понятие
необходимой для прозрения личности «катастрофы» (Шестов) и пограничной
ситуации (Ясперс). В своей характерной н наиболее категоричной форме
экзистенциализм — ото учение о человеке, оставшемся наедине с самим собой,
утратившем способность к вере, но тоскующем по святыне. С этой т. зр. мир предстает
как игралище безличных сил — он ничего не может предложить человеку, кроме
бессмыслицы. Личность выступает здесь как нечто способное противопоставить себя
всему миру. Пессимистнч. героизм или «трагич. стоицизм» экзистенциалистской
установки выражает «рыцарское служение» неосуществимому идеалу (С. Л. Франк). И
в этом восстании против природной (объективной) необходимости мира и
провозглашении субъективной, личностной свободы экзистенциализм продолжает
традиции автономной и императивной этикн Канта, утверждающей высшую ценность
нравств. указания. Но так как, согласно атеистич. варианту, не только мир, но и
человек не имеет никаких опор, никаких внеположных ему моральных ценностей,
«никаких указаний ни на земле, ни на небе» (Сартр), в сущности человеку нечего
противопоставить миру, кроме акта самого противопоставления. Этич.
бессодержательность, формальность акта морального выбора приводит к игре
амбивалентных возможностей: свобода человека, культ к-рой провозглашен
экзистенциализмом, при отсутствии нравств. ориентиров может в равной мере
привести к утверждению человеч. героики («Мухи» Сартра, «Антигона» Ануя, «Чума»
Камю), а может обернуться гедоннч. волюнтаризмом («Посторонний» Камю) и
«демоническим титанизмом» («Калигула» Камю). Эксперименты современных, в
частности французских, философов-романистов над экзистенциальными ситуациями,
восходящими к романам До-
стоевского, представляют собой в нек-ром смысле эпигонские
н уцененные вариации на эти темы. Трагедия «отпущенного на свободу человека»,
свобода, оставшаяся единств, стержнем человеч. существа, приводящая к разрушит,
«человекобожеству» (Кириллов, Ставрогин, Раскольников), с предельной глубиной исследованы
Достоевским, для к-рого за ней всегда должно открываться сущностпое начало в
человеке — сердце н совесть. Р. Галъцева.
Москва.
Философия жизни (Дильтей) и феноменология Гуссерля явились
непосредств. источником того течения в нем. философии 20 п., с к-рым прежде
всего стал связываться термин «Ф. а.» (в узком смысле слова). Предпосылкой ее
возникновения и выделения антропологнч. проблематики в особую дисциплину был
кризис традиц. представлений о человеке (характерно высказывание Шелера о наличии трех не связанных между
собой традиций в истолковании человека — религиозной, философской и
естественнонаучной). При этом, в отличие от экзистенциализма, где проблема
встает в связи с уяснением смысла индивидуального человеч. существования, Ф. а.
стремится к чисто теоретич. анализу специфич. особенностей человеч. сферы
бытия. Она характеризуется прежде всего попыткой воссоздать целостное понятие о
человеке путем переработки н истолкования тех многообразных предметных знаний о
человеке, к-рые были получены отд. конкретными науками в конце 19 — нач. 20
вв.— биологией, психологией, этнологией, социологией и др. Возникновение Ф. а.
датируется появлением работ Шелера «Положение человека в космосе» («В1о
81е11ип§ йез Мепзспеи 1т Козтоз», Вагтз1ас11, 1928) и X.
Плеснсра «Ступени органич. мира и человек» («В1е 81и?еп иез ОгдашзсЬеп ипо! иег
МепзсЬ», В., 1928), в центре внимания которых — сущностное отличие в способе существования
человека и животных. Это отличие Шелер видит в способности человека отрешиться
от давления биологнч. потребностей, в «дистанции» его по отношению к окружающей
среде, в предметном отношении к ней; Плеснер определяет специфику человека как
«эксцентричность», постоянный выход его из непосредственности существования,
составляющий его природу. Если Шелер, сохраняя в истолковании человека понятия
традиц. метафизики, считает принципом существования человека внежизненный
«дух», к-рый тормозит и сублимирует влечения, превращая среду в мир (человек —
«аскет жизни», смысл истории — взаимопроникновение бессильного духа и слепого
влечения), то Плеснер развивает в духе феноменологии Гуссерля идеи Ф. а.,
нейтральной по отношению к метафизике: человек должен быть понят через описание
структур взаимоотношения (РовШоиз-Гоппеи) органич. существ с окружающей средой.
При этом эксцентрич. положение человека специфически определяет не к. — л. один
высший «слой» его существа, а всю его телесную организацию начиная от низших
вегетативных уровней (в этом плане Плеснер анализирует феномены смеха и плача
как специфически человеч. реакции в кризисных ситуациях человеч. поведения —
см. «Ьаспеи ипй \Уешеп», АгпЬеш, 1941).
А. Гелен («Вег МепнсЬ», В., 1940), развивая ряд идей
Шелера, однако вне к. — л. метафизич. контекста, видит отличие человека от
животных уже в элементарных, но специфически человеч. комбинациях восприятия и
движения, сенсо-моторных процессов. В духе амер. прагматизма (Дьюи, М. Мид и др.) Гелен считает определяющим в
понимании человека его деятельность. Усматривая (вслед за Гердером) источник ее
в биологич. «недостаточности» человека (примитивность и неспециализированность
его органов сравнительно с высокоспециализированными органами животных,
редукция инстинктов, вообще конституционная неопределенность человека как
предпосылка его пластичности), Гелен перерабатывает обширный материал биологич.
антропологии (Л. Больк: человек — «эмбриональное высшее млекопитающее», удерживающее
в счоем развитии ряд зародышевых черт; А. Портман: человек только к концу
первого года жизни достигает той степени развития, к-рая у др. млекопитающих
дана уже при рождении; «внутриутробные» у др. животных процессы развития
осуществляются здесь в индивидуальных условиях контактов с внешним миром;
исследования поведения животных О. Шторха, К. Лоренца и др.)- В отличие от
животных, человек открыт восприятиям, не имеющим врожденной сигнальной функции.
Эта большая свобода и связанная с пей переполненность человеч. восприятия
неспецифич. раздражениями требует их «разгрузки», достигаемой путем их
спмволнч. переработки, к-рая завершается в языке и благодаря к-рой человек
овладевает ситуацией. Освобождение человека от давления инстинктов основывается
на разрыве между действием и побуждением: в отличие от животных влечений, побудит,
мотивы человека диффузны, они могут тормозиться, их цели могут быть перенесены.
Конституционный избыток побуждений навязывает человеку их переработку: человек,
по Гелену, это «культивируемое» существо. Близкой идеям Гелена является
концепция Э. Ротхаккера, основоположника «культурной антропологии»: человек
рассматривается здесь прежде всего как существо, определяемое культурой, как
«создатель и создание культуры» (М. Ландман). В вышедшей из неокантианства
философии Кассирера человек выступает
как существо, создающее спецнфпч. формы выражения — символич. системы культуры
(язык, миф, религию, иск-во, науку и т.д.), как «символнч. животное».
Т. о., если Шелер и его ученики (X.
Хенгстенберг, Ф. фон Ринтелен) сохраняют в истолковании человека традиционно
филос. понятия (дух, личность), то др. антропологи, в значит, мере под влиянием
феноменологии Гуссерля, склоняются к беспредпо-сылочному, по существу
позитивистскому, описанию специфики человека. Ю- Попов. Москва.
Типы учений о человеке. Исходя из противоположности
материализма и идеализма, принципиально противостоящими фплос. — антропологпч.
установками можно считать, с одной стороны, стремление объяснить человека как
продукт естеств. развития материи, т. е. вывести духовные функции из
материальных, с другой стороны — супранатура-листпч. позицию, признающую
духовное, независимое от материального начало человеч. существа. (Однако в
действительности для построений в области Ф. а. характерны непоследовательность,
попытка сочетать взаимоисключающие положения, использовать аргументы,
чужеродные с т. зр. исходного для тон или иной концепции принципа.)
Антропо-логич. построения кардинально различаются также в зависимости от
представлений об источнике человеч. сущности: одни осмысляют человека в связи с
нек-рым лежащим вне его и наполняющим его началом — трансценденцией (богом,
абс. духом, социумом); в других, «имманентных» доктринах, где человек ограничен
самим собой, он выступает в качестве последней духовной инстанции, черпает в
себе свое содержание (на этой почве сближаются, напр., экзистенциализм и антропология
Фейербаха; соцпо-центризм, нашедший в социальности человеч. универсум, и теоцентрич.
концепции). Однако на пути имманентного рассмотрения человека невозможно его
осмысление, поскольку осмысление всегда требует соотнесения предмета с другим —
трансцендентным, внеположным ему предметом; так, в пределах философии жизни
всякая антропология должна оказаться лишь констатацией жизненных состояний,
«со-изживанпем» человека. Попытки преодоления трудностей имманентизма в Ф. а.
характерны для феноменологич. школы, к-рая пытается выйти из замкнутости
субъективизма через понятие интенцио-нальности,
представляющей собой как бы самопроецирование, или трансцендирование без
трансцен-денцип. Атеистнч. экзистенциализм стремится выйти из ситуации
самоограниченности субъекта, постулируя в качестве трансценденции ничто. Для феноменологически
ориентированных культурфилософов (и, в частности, нем. антропологов) самодовлеющим
центром выступает факт культуры. Однако, поскольку культура в этих концепциях
проецируется из имманентного мира субъекта (индивидуального или «родового»),
она не может выступать в качестве смыслового гаранта для этого субъекта, ибо
сама нуждается в обосновании. Т. о., при культуроцентрист-екой позиции человек
должен получать свой смысл через содержание культуры, к-рая, однако, сама
оказывается его собств. содержанием, продуктом. И за «трансцендентным» открывается
все то же имманентное, за культуроцентризмом — антропоцентризм, за автономным
предметом — гетерономный, за объективным — субъективный.
Далее, представлениям об изолированном индивиде, одинокой и
«заброшенной» личности (экзистенциализм и др. виды нндивидуалистич. пессимизма)
противостоят концепции личности как члена человеч. рода и носителя человеч.
общности (христ. концепция богочеловечества и соборности; 1е Сгапйе Ё1ге Конта', постулат, в частности нем.
классич. философии, о человеке как носителе всеобщего разума, учение о «трансцендентальном
субъекте» кантианской традиции и др.).
В дополнение к этим членениям антропологич. учений можно
представить еще одно противопоставление: субстанциалистского и
экзистенциалистского (исходящего из понятия существования)
понимания человека. Для первого подхода характерна интерпретация
бытийственности человека как модуса субстанции
с устойчивостью ее качеств, безличной всеобщностью, имманентной
закономерностью, самодостаточностью, замкнутостью; для экзистенциалистского
представления характерно отношение к человеч. «Я» как к текучему, подвижному,
открытому, уникальному, поддерживаемому и раскрываемому в соотнесенности с
другим. Т. о., природно-вещест-венной безличности субстанциализма, анонимному
«Оно» противополагается здесь личностное «Ты», монологическому объективирующему
взгляду, стремящемуся отлиться в рационалистическую, научно-понятийную форму,—
диалогическое необъективируемое «вслушивание» в человеч. существование, к-рое может
быть лишь символизировано. Р- Галъцева. Москва.
Марксизм рассматривает человека как обществ, существо,
представляющее собой высшую ступень развития живых организмов на Земле,
способное производить орудия труда, использовать их в своем воздействии на
окружающий мир и обладающее членораздельной речью, сознанием и мировоззрением;
как субъект труда, мысли, чувств, воли, убеждений и общения. Главным в
определении сущности человека марксизм считает способность осуществлять сознат.
преобразование действительности посредством искусственно созданных орудий. С т.
зр. марксизма, человек несводим ни к его духовному началу — сознанию, ни к его
телесной организации, хотя то и другое существенно для него. Он представляет
собой единство природного и социального, физического и духовного,
наследственного и прижизненно выработанного. Марксизм отвергает метафизич. и
63
Аксиология как раздел философии. Ее основные понятия
АКСИОЛОГИЯ
Во время 1-й мировой войны А. разделяла оборонч. взгляды. В
нач. 1917 А.— член меньшевистского ЦК, во 2-й пол. 1917— член плехановской
группы «Единство». В 1921—23 преподавала в Ин-те красной профессуры, позднее
работала в Ин-те науч. философии РАНИОН и в Гос. академии художеств, наук.
В 20-х гг. А. выступала как один из представителей
механистич. ревизии марксистской философии (см. Механисты). К прежним ее ошибкам, идущим по линии отрицания
марксистско-ленинской теории отражения и диалектики как теории познания,
прибавились: подмена закона единства и борьбы противоположностей теорией
столкновения противоположно направленных сил, непонимание сути абстракции, объявление случайности чисто
субъективной категорией, проповедь эмпиризма и др. (см. доклад А. и его
обсуждение на диспуте 19 дек. 1927 в жури. «Под знаменем марксизма», 1928, №
1). В филос. дискуссиях 1926—30 и в решении ЦК ВКП (б) от 25 янв. 1931
механицизм, на позициях к-рого стояла А., был подвергнут критике. В последние
годы А. занималась социологией искусства.
С о ч.: Карл Маркс как философ, Харьков, 1924; Критика
основ буржуазного обществоведения и материалистическое понимание истории, вып.
1, Ив. — Вози., 1924; Этюды и воспоминания, Л., 1925; В защиту диалектического
материализма. Против схоластики, М.—Л., 1928; Лев Толстой, 2 изд., [М.], 1928;
Идеалистическая диалектика Гегеля и материалистическая диалектика Маркса,
М.—Л., 1934.
Лит.: Ленин В. И., Соч., 4 изд., т. 14, с. 308 — 309, т. 21,
с.69, т. 34, с. 163; Любовь Исааковна Аксельрод. К XXV-летию
научно-литературной деятельности, М., 1926 (имеется библиогр.); Асмус В. Ф., Л.
И. Аксельрод и философия, «Под знаменем марксизма», 1928, № 9—10; Д еб о — р и
н А., Ревизионизм под маской ортодоксии, там же, 1927, № 9 и 12, 1928, № 1; е г
о же, Диалектика и естествознание, 4 изд., М.—Л., 1930; Степанян Ц., Новая
работа Л. И. Аксельрод, «Книга и пролетарская революция», 1935, М 1; Мити н М.,
[Рецензия на работу] Аксельрод «Идеалистическая диалектика Гегеля и
материалистическая диалектика Маркса», в его кн.: Боевые вопросы
материалистической диалектики, М., 1936. В.
Литейное. Саратов.
АКСИОЛОГИЯ (от греч. з;1я — ценность и Хо-уо: — слово, учение)— учение
о ценностях, сложившееся к нач. 20 в. в бурж. философии и получившее в
последние десятилетия широкое распространение как одна и. ч основных отраслей
совр. идеалистич. философии. Термин «А.» впервые был применен франц. философом
П. Лапи (в 1902) и нем. философом Э. Гарт-маном
(в 1908). Не составляя школы совр. идеализма, А. разрабатывается различными
идеалистич. учениями и характеризуется следующими осн. чертами: 1) идеалистич.
понимаЕшем обществ, явлений, 2) отрицанием обществознания как науки,
исследующей объективные закономерности развития обществ, бытия и обществ,
сознания, и 3) апологией бурж. идейно-политич. и культурных ценностей.
Объективному познанию истории и культуры А. противопоставляет их нормативное
телеологич. истолкование. Центральное понятие А., определяющее предмет ее
изучения,— понятие «ценности» (\\гег1, Уа1ие, Уа! енг) (см. Ценность). Аксиологи видят свою задачу в
исследовании ценностей всех типов, их взаимоотношений и самой природы ценности.
Ценность, согласно А.,— телеологическая, нормативная категория, объемлющая все,
что может быть целью, идеалом, предметом влечения, стремления, интереса.
Различаются этические, эстетические, религиозные, правовые (X. Кельзен), политические, экономические (Бём-Ваверк) и др. ценности. Различные
ценности либо связаны с полагающим их, оценивающим сознанием, с субъектом, либо
мыслятся как идеальные сущности, независимые от их познания н осуществления (Н.
Гартман) прообразы, предполагаемые
возможными оценочными суждениями. В том и другом случае А., рассматривающая ценность
как основополагающую категорию обществоведения, даст идеалистич. решение осн.
вопроса всех социальных наук — об отношении
обществ, бытия и обществ, сознания. Ценности, по Риккерту, не являются ни существующими,
ни несуществующими, ни объективными, ни субъективными, а только имеющими
значимость. «Всякая попытка определить ценность в терминах отношений между
существующим, выводить должное из сущего фатально приводит, согласно Эрбену, к
заблуждениям» (СгЪап \\г., Ахш1о?у, см. сб. «Т\уеп11е1п сеп1игу
рЬПозорЬу», N. У., 1943, р. 58). Социальные явления, рассматриваемые как
ценности, А. переносит из сферы объективного науч. познания в сферу телеологии,
тем самым задача открытия законов обществ, жизни подменяется задачей определения
ее норм.
Исходным пунктом развития А. послужило кантов-ское
противопоставление теоретич. и практич. разума и признание автономии и примата
практич. разума по отношению к теоретическому. Это явилось основой для
неокантианской теории ценностей, разработанной баденской школой (Риккерт,
Виндель-банд, Кон и др.). Хотя самое
название «А.» этой школой не применяется, но именно она положила начало всему
последующему развитию А. Обществ, науки как науки о ценностях выключаются из
науч. познания как познания законов бытия. «Миру действительности» противопоставляется
«лежащее по ту сторону субъекта и объекта» «царство ценностей». Риккерт
постулирует еще и «третье царство», опосреду-ющее первые два,—«царство смысла»,
образуемое актами оценки. Рассматривая науку как явление культуры, а науч.
истину как одну из культурных ценностей, неокантианцы, таким образом, вовлекали
теоретич. познание в орбиту А. Науч. познание у них получило свое место в ряду
других ценностей, и философия превратилась в универсальное учение о ценностях
со своей системой и иерархией ценностей, включающей в себя как составную часть
также логику и теорию познания.
Познание объективных законов развития общества вытесняется
у аксиологов конструированием раз личных иерархий ценностей. На этих иерархиях
ценностей, в свою очередь, строятся типизации мировоззрений и иерархии типов
личностей. Так, напр.. у Шелера (феноменологии,
школа А.) ценностная иерархия личностей представляется (по нисходящей линии)
следующим образом: 1) святой, 2) гений, 3) герой, 4) духовный вождь, 5)
художник. Классификация ценностей, предложенная Мюнстербергом, представляет собой своего рода универсальную систему
категорий в аксиологич. освещении.
В А. следует различать два осн. направления: субъективно- и
объективно-идеалистическое. Для первого характерно релятивистское понимание
ценностей. Объективно-идеалистич. течение А. представляет ценности не
зависящими от субъекта и его оценочных суждений; ценность признается первичной
по отношению к оценивающему. Это приводит к онтологизации ценностей.
Объективно-идеалистич. А. иногда наз. аксиологическим реализмом. Объективный
порядок бытия представляется как объективный «порядок ценностей», составляющий
предмет «онтологии ценностей». К такого же типа построениям относится А.
неотомиз-ма и др. религиозно-идеалистич. систем (напр., пер-соналистская А.).
Аксиологич. «реализм» приводит к самоотрицанию А.,
поскольку стирается грань между сущим и должным, разграничение к-рых является
непременной основой всякой А. С другой стороны, аксиологич. «натурализм»
(субъективно-пдеалистич. учение) также подрывает основы А., поскольку выводит
ценности и соответствующие им оценки из «интереса» или «ситуации»,
обусловленных индивидуальным бытием человека. Таким образом, в своем последоват.
развитии А. в обоих своих течениях (объективистском субъективистском) приводит
к самоопровержению своего осн. положения о несоизмеримости и взаимной
несводимости фактов и ценностей, идеалов и действительности. Промежуточную
позицию между ак-сиологич. субъективизмом и «аксиологич. реализмом» занимают
неокантианская и феноменологич. школы д., неореалистич. теория ценностей
(Перри) и понимание ценностей как «третичных качеств» (Д. Мур) А., особенно
объективно-идеалистич. ее линия, неизбежно смыкается с теологией, поскольку она
выходит за рамки человеч. бытия и принимает характер учения о «космической
целесообразности». Для оправдания и обоснования теоретич. ценностей капиталистич
культуры аксиологи вынуждены прибегнуть к помощи т. н. «космических», попросту
— религ. санкций В целом А. представляет собой совокупность идеа-листич.
учений, направленных против историч. материализма, науч. социологии, и является
апологией идеологич. «ценностей» капиталистич. мира По словам Эрбена,
представителя амер. А., «история современной аксиологии является, таким образом
в известном смысле историей культуры, борющейся за самое свое существование»
(там же, р. 71).
Отвергая А. как идеалистич. учение о ценностях диалектич.
материализм не отрицает необходимости науч. исследования связанных с различными
фоо-мами обществ, сознания категорий ценности цели нормы, идеала, их объяснения
на основе объективных закономерностей обществ, бытия и обусловленных им закономерностей
обществ, сознания
69
Основные подходы к трактовке роли личности в истории (фатализм, марксизм,
субъективизм)
СУБЪЕКТИВИЗМ: Сущность субъективизма состоит в
абсолютизации активной роли субъекта. История рассматривается как область, где
все творится по произволу, по желаниям, идеалам «героев». Культ личности как
вид интерпретации истории. Сторонники этой школы утверждают, что ход событий
определяется волей великих людей. Если бы не Вашингтон, то не было бы
американской революции, если бы не Робеспьер, то не было бы Французской
революции, если бы не Ленин, то не было бы русской революции.
(Представителями субъективизма в истории филос-и были
Беркли, Юм, Фихте; в фил-и ХIХ-ХХ вв субъективизм
выступает в качестве одного из принципов таких направлений как неокантианство,
эмпириокритицизм, философия жизни, неопозитивизм, экзистенцилизм. ¬ наверное это не
нужно)
ФАТАЛИЗМ: мировоззрение, рассматривающее каждое событие,
каждый человеческий поступок как неотвратимую реализацию изначального
предопределения, исключающего свободный выбор и случайность. В этом случае
история принимает фатальный характер: в ней все предопределено и совершается
помимо деятельности людей. Фатализм предопределяет изначально весь ход жизни
человека и его поступки, объясняя это то ли судьбой (в мифологии и язычестве),
то ли волей Бога (в исламе, в христианстве (особенно – в кальвинизме)), то ли
то ли детерминизмом замкнутой системы, где каждое событие жестко связано с
другими (Системы Гоббса, Спинозы, Лаплпса). Здесь по сути дела нет места для
свободы выбора, т.к. нет альтернатив. Жесткая необходимость и вытекающая
отсюда полная предсказуемость основных этапов жизни человека и главных событий
характерна для астрологии и др. оккультных учений.
Еще одна позиция по отношению к
этому вопросу – МАРКСИЗМ: Марксизм учит, что люди сами творят свою историю, но
всегда в исторически определенных материальных условиях. «Выдающиеся личности могут
превратиться в ничто, если их идеи и пожелания идут вразрез с экономическим
развитием общества, вразрез с потребностями передового класса, и – наоборот –
выдающиеся люди могут стать действительно выдающимися личностями, если их идеи
и пожелания правильно выражают потребности экономического развития общества,
потребности передового класса». («История ВКП (б). Краткий курс». Сталин).
Т. е. решающая роль в истории
принадлежит народным массам, историей движет классовая борьба, а личность
должна принимать волю масс.
«Сущность человека – не абстракт, присущий отдельному
индивиду», а «совокупность всех общественных отношений» (Маркс). Основа
формирования личности – общественно-производственная деятельность. Бессильный в
качестве абстрактного, изолированного индивида, человек становится творцом
истории совместно с другими, в составе общественных классов и групп.
Марксизм вырабатывает учение о диалектике свободы и
необходимости в общественно-историческом процессе:
Философы нередко противопоставляют свободу и необходимость
как взаимоисключающие понятия. Некоторые из них утверждают, что воля абсолютно
свободна, т. е. ничем не обусловлена (волюнтаризм). Некоторые утверждают, что
свободной воли нет, что есть только абсолютная необходимость (фатализм).
Марксизм рассматривает свободу и необходимость в их
взаимной связи и обусловленности. Свобода, с марксистской точки зрения,
заключается не в воображаемой независимости от законов природы, а в познании этих
законов, в возможности пользоваться ими в практической деятельности.
Необходимость, закономерность природы есть первичное, а воля и сознание
человека – вторичное. Т. о. свобода есть осознанная необходимость. Марксизм
претендует на то, что он научно раскрывает законы развития природы и общества и
тем самым позволяет массам действовать не слепо, не стихийно, а сознательно.
70
Цивилизация и культура. Противоречия современного цивилизационного процесса (Д.
Белл, Э. Тофлер, С. Хантингтон, Ф. Фукуяма)
Цивилизация и культура
(Колесов®). Философия определяет цивилизацию как такую ступень
общественного развития, на которой разделение труда и обмен, товарное
производство в целом достигают «полного расцвета» и совершают переворот в
обществе. Цивилизация понимается как период овладевания дальнейшей обработкой
продуктов природы, период промышленности и искусства. Такое понятие цивилизации
характеризует определенную историческую ступень развития общества.
Цивилизация есть собственно
социальная организация жизни, обеспечивающая её существование и прогрессивное
развитие. В этом смысле цивилизация рассматривается как «способ бытия
культуры», хотя при этом допускается, что для возникновения цивилизации
необходим определенный уровень культуры. Т. е. культура первична, цивилизация
вторична, как «производная» от культуры. Но впоследствии культура становится
зависимой от уровня развития цивилизации.
Цивилизация использует человека как
средство достижения благополучия общества. Для культуры человек является
самостоятельной ценностью. В идеале цивилизация понимается как необходимая
основа для культурного прогресса. Отчасти это так, потому что цивилизация в
своем развитии предоставляет культуре новые возможности для реализации, но
когда цивилизация выходит из-под контроля культуры, она деградирует. Наступает
коллапс (отмирание) культуры.
Необходимо различать понятия «цивилизация» и «культура»
хотя бы потому, что культура вырабатывает ценности, жизненные смыслы, а
цивилизация создает технологию реализации этих ценностей. Т. о. культуру можно
определить как форму материализации («опредмечивания») отношений человека к
окружающему его миру, выраженного в результатах человеч. деятельности,
определяемой конкретно-исторической ступенью развития общества (цивилизации). (¬Колесов).
Противоречия современного цивилизационного процесса (Д.
Белл, Э. Тофлер, С. Хантингтон, Ф. Фукуяма)
Дэниэл Белл (р. 1919) – американский социолог. В 1965г. Белл предложил
теорию «постиндустриального общества».
В рамках этой теории выделяются три типа общественной
организации, которые одновременно являются и тремя последовательными этапами
мирового развития: доиндустриальный, индустриальный, постиндустриальный.
Доиндустриальный тип господствует сегодня в большинстве стран Африки, ряде
стран Латинской Америки и Южной Азии. Для него характерно преобладание
земледелия, скотоводства, рыболовства, горнодобывающей и других видов
промышленности, связанных с непосредственной эксплуатацией и утилизацией природных
ресурсов. Основной принцип жизнедеятельности – состязание с нетронутой, не
преобразованной человеком природой.
Индустриальный тип общественной организации характерен для ряда стран
Европы, государств бывшего СССР. Он основан на развитии промышленности, в
особенности тяжелой индустрии. Цель такого общества – развитие производства
товаров народного потребления для обеспечения относительно невысокого уровня
удобств. Производство характеризуется преобладанием механизации над
автоматизацией, стандартностью и массовостью. Основной принцип индустриального
общества – состязание человека с уже освоенной природой.
Постиндустриальный тип общества начал складываться в последние десятилетия ХХ
в. в США, Японии, ряде стран Западной Европы. Главное звено в системе
общественного производства – получение, обработка и хранение информации.
Широкое внедрение автоматизации в сфере материального производства Þ меньше людей (по сравнению с индустр. обществом) занято в
производстве, большая часть населения занята в сфере услуг. Коренным образом
меняется принцип обществ. жизни – взамен отношений человека с природой на
первое место выходят отношения между людьми.
Концепция Белла содержит прогноз трансформации капитализма
под действием НТР в новую социальную систему, свободную от антагонистических
противоречий и классовой борьбы. Концепция Белла – наукоцентричный вариант
постиндустриализма. Центральное место в этой концепции занимает идея перехода
от господства в обществе капиталистических корпораций к доминированию
научно-исследовательских организаций и власти меритократии (меритократия –
власть наиболее одаренных) как особого класса.
Близка теории постинд. общества концепция амер. социолога
Э. Тоффлера.
Элвин Тоффлер (р.
1928): осн. книга – «Третья волна».
История развивается волнами. «Первая волна» – самая гигантская
– тысячелетиями катилась по Земле ® создавалась аграрная цивилизация. Её откат – CVI–XVII в. в. «Вторая волна» –
индустриальная. Продолжалась ок. 300 лет. К середине XXв.
– откат. Начинается «третья волна» – постиндустриальная (информационная) цивилизация.
Примета первой цивилизации – в основе патриархальная семья.
Индустриальная цивилизация: теряются родственные связи ® возникают массовидные образования, урбанистический образ
жизни ® классовые, групповые связи.
Постиндустриальная цивилизация: нуклеарные единицы, нуклеарные семьи – муж,
жена, ребенок. (Шенгелая) Конец ХХ –
начало ХХI века должны стать эпохой утверждения новых технологий в
сфере производства, быта, общественной организации, политики и культуры.
Тоффлер стремится обрисовать будущее общество как возврат к доиндустриальной
цивилизации на новой технологической базе.
Рассмотренные ранее теории
(постиндустриального общества, третьей волны) основаны на стадиальном подходе к
истории. В них ставится задача выделения таких способов обществ. организации,
которые одновременно являются и стадиями человеческого развития. Однако в ХХ в.
значительное распространение получили и теории иного типа, базирующиеся на
типологическом подходе, в основе которого лежат «теория локальных цивилизаций»
Арнольда Тойнби и «концепция культурно-исторических типов» Николая Яковлевича
Данилевского.
(Шенгелая) На исходе ХХ века были предложены наиболее сенсационные и
популярные концепции развития цивилизационного процесса. были предложены
американцами Френсисом Фукуямой и Самюэлем Хантингтоном.
Фукуяма: «Конец
цивилизаций». В мире существует множество цивилизаций, но идут процессы интеграционного
характера, конвергенция цивилизаций. Þ Стать «Конец истории?» о наступающей безмятежной эпохе
всеобщего либерализма и процветающей рыночной экономике.
Хантингтон: «Разлом (столкновение) цивилизаций». В современном мире существуют несколько цивилизаций:
«Западная ц.» (Западная Европа, США, Канада, Австралия, Новая Зеландия),
«Православная цивилизация», «Мусульманская ц.», «Негроидная ц.», «Индийская
ц.», «Китайская ц.», «Японская ц.», «Латиноамериканская ц.». Процессы
разбегания, разлома цивилизаций гораздо интенсивней процессов интеграции. Чем
больше западная система ценностей проникает в другие цивилизации, тем больше
она вызывает отталкивание. Возникнут «линии разлома», на них возможны «пожары».
Наиболее опасна линия разлома между мусульманской и западной цивилизациями.
Хантингтон предлагает «восточную политику США» – сближение с православной
цивилизацией, так как православная система ценностей оказалась «размытой» за
годы советской власти.
71
Философия культуры XX
века (О. Шпенглер, Х. Ортега-и-Гассет, Й. Хейзинга)
Традиционное толкование культуры –
«совокупность духовных ценностей» (ценностный подход). В современной научной
литературе распространен деятельностный подход: Культура – опосредованное обществом
отношение человека к природе. Отношение человека к природе реализуется через
человеческую деятельность.=> Человеческая деятельность является источником
культуры.
В философии культуры ХХ в. понятие культуры
меняется в зависимости от понимания сущности человека. Но общим остается то,
что культура рассматривается как проявление личностной самореализации человека.
Известн. российск. ф-ф Алексей Федорович Лосев
записал: «Проблема человека в любой достаточно развитой культуре имеет очень
важное значение. Но весь вопрос в том, что именно в данной культуре понимается
под человеком».
Т. о. человек есть субъект культуры.
Исп. философ Хосе Ортега-и-Гассет: «Культура –
это система живых идей, которыми обладает каждое время. Или лучше: культура –
это «интерпретация жизни».
Освальд ШПЕНГЛЕР (1880-1936) — немецкий философ, представитель философии
жизни. Стал известным после сенсационного успеха главного труда "Закат
Европы" (1918-22). Решающее влияние на Шпенглера оказала философия Ницше.
По мнению Ш, единой культуры нет и быть не
может. Идея сквозного поступательного прогресса была подвергнута в «Закате
Европы» беспощадному высмеиванию.
По Ш история представляет собой совокупность
самостоятельных, замкнутых культурных процессов.
Всего он насчитал 8 культур: египетская,
индийская, вавилонская, китайская, «аполлоновская» (греко-римская),
«магическая» (византийско-арабская), «фаустовская» (западноевропейская) и
культура майя; ожидается возникновение еще «нерожденной» русско-сибирской
культуры. Всякое плодотворное взаимодействие культур он исключает.
Культуры трактуются им как
"организмы", каждому из которых отмерен жизненный срок – примерно тысячелетие.
Ш. выделил в развитии миров 3 стадии: юность (шифросимволическая, ранняя
культура), расцвет (метафизико-религиозная, высокая культура), упадок (поздняя,
окостеневшая культура). Умирая, культура перерождается в цивилизацию. Поэтому
цивилизации везде обладают одними и теми же признаками: они есть симптом и
выражение отмирания целого культурного мира как организма, затухание
одушевляющей его культуры, возврат в «небытие» культуры, этнический хаос, не
порождающий более культуры.
В рамках данной культуры история имеет смысл,
за пределами культуры история смысла не имеет (напр., история античной
культуры). Критерием истории является человек. «Смысл истории – в поведении
людей» Ш.
Хосе Ортега-и-Гассет
(1883-1955). Крупнейший испанский
философ.
Особое место в «культурной антропологии» занимает
испанский философ Хосе ОиГ, который стремился выработать для человека систему
ориентиров, пригодных ему в повседневной жизни, исходя из понимания человека
как субъекта культуры. Выдвинув формулу «я есть я и мои обстоятельства», он
определил человека как носителя собственного мира. Согласно ОиГ, жизнь,
понимаемая им как индивидуальная жизнь, является высшей ценностью.
«Мы – прежде всего то, что делает из нас
окружающий нас мир, потому что наша жизнь – не что иное, как наши отношения с
миром». Но в своих отношения с миром человек, убежден ОиГ, должен руководствоваться
определенными «правилами игры», которые являются основой культуры. А «там, где
нет норм, нет и культуры». «Степень культуры определяется степенью развития
норм».
Среди тех книг и
статей, на которых основываются современная теория и философия культуры, есть,
по меньшей мере, два его действительно выдающихся эссе: «Дегуманизация
искусства» (1925) и «Восстание масс» (1930). Вторая работа, по сути, заложила
основы теории массовой культуры, противопоставив марксистскому делению общества
на классы фундаментальное различение «массы» и «элиты», а само различение
появилось в «Дегуманизации искусства», где Ортега описывает элиту не как род
аристократии, а как особо одаренное меньшинство, к которому обращается новое
искусство ХХ века. «Массы» не понимают и не принимают новое искусство.
Масса у Ортеги — понятие внеклассовое: массовый
человек, детище нашего стандартизированного мира, человек без корней, не
наделенный ни культурой, ни исторической памятью, трутень с неразвитой душой и
хорошо развитым желудком, одинаков на всех ступенях социальной лестницы.
Массовый человек — это «всякий и каждый, кто ощущает себя таким же, «как и
все», и не только не удручен, но доволен своей неотличимостью. Не обманываясь
насчет собственной заурядности, он утверждает свое право на нее и навязывает ее
всем и всюду... Специфика нашего времени не в том, что посредственность
полагает себя незаурядной, а в том, что она безбоязненно провозглашает и
утверждает свое право на пошлость, или, другими словами, утверждает пошлость
как право» Þ Повсеместный для Европы
исторический факт – активизация усредненного человека-толпы или, по меткому
определению Ортеги, восстание масс. Þ Глобальная социальная проблема духовной дезориентации.
Ортега пришел к выводу, что достигнутый прошлым
веком технический и социальный прогресс повысил уровень жизни и понизил уровень
самого человека.
О-и-Г. разделяет человечество на два основных типа:
духовная аристократия – духовный плебс. В основе разделения – духовность (не
классовость). Подлинные аристократы – носители духовных ценностей нации и
общества в целом.
Аристократ – человек, предъявляющий высокие
требования к себе, в отличие от человека массы –человека-потребителя,
человека-обывателя. Жизнь благородная состоит в служении – не по принуждению, а
в силу внутренней потребности. Лучшие представители человечества, считает
Ортега, несут и утверждают лучшие идеи. Ортега – просветитель, вкладывающий в
слово «аристократия» не избранность и не привилегированность, но
ответственность меньшинства. Меньшинство – наилучшие, чья миссия – просвещение
масс.
Йохан
Хейзинга (1842-1945) – нидерландский
ученый, историк, теоретик культуры. Можно выделить три сферы деятельности Х:
собственно историографию, разработку теории возникновения и развития мировой
культуры, критику эпохи. Глобальное исследование роли мифов и фантазии в
мировой цивилизации, игры как
всеобщего принципа становления человеческой культуры.
Для Х характерен интерес к переломным, «зрелым
и надламывающимся» эпохам, где сталкиваются традиции с обновленческими
тенденциями в жизни общества (напр., Реформация, Ренессанс, ситуация в Нидерландах
вXXVII в.).
Под влиянием Шпенглера Х обращается к проблеме
типологизации культур, анализу культурно-историчеких эпох. (В отличие от Шп., Х
считает, что история может рассматриваться как всеобщая история). Для Х
характерно обращение к изучению и анализу социальных утопий, «вечных» тем
мировой культуры (мечта о «золотом веке», идеал возврата к природе,
евангельский идеал бедности, рыцарский идеал и др.)
Особое значение в возникновении и развитии
мировой культуры Х придает игре как основе человеческого общежития в любую
эпоху.
Работы Х 30-40х гг. содержат критику массовой
культуры, которая перекликается с подходами в этом вопросе Ортеги-и-Гассета,
Ясперса. Понятие культуры для Х связано прежде всего с самосознанием свободного,
нравственно ответственного индивида как члена человеческого коллектива. Основой
культуры, согласно Х, должно стать господство человека над самим собой. Высокий
уровень культуры в ту или иную эпоху обеспечивается равновесием между духовными
и материальными ценностями.
72
Общественные идеалы и исторический процесс. Философское значение утопий и
антиутопий
Культура, как совокупность представлений о ценностях и идеалах, способна охватить
самые разные сферы общественной жизни, оказывать регулирующее воздействие на
различные виды деятельности человека.
Идеал – это представление о должном. И. есть образ совершенства. Это образ мыслимый, но в полной мере
недостижимый. Тем не менее, функция идеала состоит в том, чтобы человек к нему
стремился, брал его за ориентир. И. –
это эталон, по которому можно сверять свою жизнь, свои помыслы и поступки,
результаты своего труда.
В большинстве случаев ценности и идеалы имеют религиозное
происхождение. Так, в культурах христианского ареала, в т. ч. и в русской
культуре, ценности и идеалы во многом сформировались под влиянием христианства.
Нравственный идеал воплощен в образе Христа, в его деяниях и проповедях.
О том, сколь велико социальное значение идеалов и ценностей
религиозн. происхождения можно судить, в частности, по работам выдающегося
философа и социолога Макса Вебера (1864-1920). В знаменитой работе «Протестантская
этика и дух капитализма» (1905) М. Вебер показам, что возникновению капитализма
способствовал переворот, осуществленный протестантизмом (прежде всего,
кальвинизмом) в христианской этике. В рамках этики кальвинизма особое значение
приобрела «мирская» деятельность. В частности, профессиональная деятельность и
достижение мастерства в избранной профессии были поняты как религиозная ценность, открывающая путь к спасению
души. В связи с этим протестанты своей активностью в избранном деле стали
выделяться на фоне католиков. Для протестантов особое значение приобрели не
жизненные наслаждения, не комфорт, не потребление, а успех в
предпринимательстве и накопление богатства (причем в рамках норм права). При
этом рациональному капиталистическому предпринимателю чужды показная роскошь и
расточительство, свойственен аскетический образ жизни.
Для Макса Вебера категория культуры является ценностным
понятием. Для Вебера исторический процесс видится как надстраивающиеся друг на
друга типы культур, которые имеют свою сущность, свои формы, свой ритм
развития.
По мере секуляризации культуры, т. е. отделения её от
церкви, возникают ценности и идеалы нерелигиозного происхождения.
Современная культура характеризуется разнообразием и
размытостью идеалов и ценностей. Но для соврем. культуры сохраняют свое
значение образцы классической культуры.
Как ценности, так и идеалы обусловлены особенностями той
или иной национальной культуры, культурной эпохи. Однако, можно выделить и
универсальные (общечеловеческие) ценности: уважение к жизни и достоинству
личности, долг, честь, справедливость, совесть, уважение к предкам, а сл-но, и
к истории своей страны, милосердие и сострадание, оберегание и хранение
домашнего очага.
В современном обществе универсальные ценности подвергаются
мощному отрицательному давлению под действием многих факторов. Утрате ценностей
способствует, в частности, массовый характер современного общества, усложнение
условий человеческого бытия в целом. Вместе с тем, человечество все больше
осознает важность универсальных ценностей. (Многие из них зафиксированы в
«Декларации прав и свобод человека» –1948г.)
УТОПИЯ И
АНТИУТОПИЯ (греч. и — не, нет и topos —
место, буквально — место, к-рого не существует"). У. — модель
определенного вымышленного об-ва как воплощения социального идеала. Вследствие
практической неосуществимости такого идеала понятие „У." приобрело
метафорический характер и стало синонимом любого научно не обоснованного
проекта (социального, технического и т.п.). Утопические представления
сопутствуют всей истории социальной мысли, начиная с представлений о „золотом
веке" древнегреч. поэта Гесиода (8-7 вв. до н. э.). Черты утопизма можно
обнаружить в произведениях Платона
(„Государство"), Августина („О
граде божием"), итал. мыслителя 12 в. Иоахима Флорского Понятие „У."
ввел Мор. У., с одной стороны,
отражает нек-рые особенности социального строя, ее Порождающего. Так, У.
Платона представляла, по словам Маркса, „афинскую идеализацию египетского
кастового строя...." В то же время в рамках У. наличествует прямая или косвенная
критика существующего об-ва, стремление исправить его недостатки путем реализации
иных соц. — полит. идеалов.
|
|
||
|
А здесь
могла быть Ваша реклама По вопросам обращаться mak-leroy@narod.ru |
Ресурсы проекта Мак-Лерой · - Главная страница проекта Мак-Лерой · - Главная страница Библиотеки · - Главная страница Фотоальбомов · - Гостевая книга · - Форум · - Чат · - Состав клуба "Принцы Вселенной" · - Лучшие ролевухи "Принцев Вселенной" · - Прочие ресурсы проекта Мак-Лерой · - Ссылки (сайты по теме "Горца") Copyright
(c) 2005 Sir Leroy McRaven & Sonya |
|
