Библиотека творческого клуба "Принцы Вселенной" и тайного общества "Наблюдатели"

АНТИЧНАЯ И СРЕДНЕВЕКОВАЯ ФИЛОСОФИЯ

1. Античная философия:

а) характерные черты античной философской культуры;

б) античная онтология;

в) этика древних греков и римлян.

2. Средневековая философия:

a) особенности становления и эволюции философии христианского средневековья;

б) онтологические и гносеологические аспекты средневековой философии;

в) христианская антропология.

3. Два варианта религиозно-философского иррационализма: буддизм и исихазм.

1. Античная философия

— философия древних греков и римлян — просуществовала более 1000 лет, зародившись в VI веке до Р. Х. и завершив свой путь в 529 году, когда император Юстиниан закрыл последнюю языческую философскую школу — Платоновскую академию. Приоритетным здесь, безусловно, был философский опыт древних эллинов, философия древних римлян была во многом производным от него образованием. Наиболее оптимальный вариант периодизации античной философии был дан А. Ф. Лосевым в его итоговых сочинениях по античной культуре. Весь исторический путь античной философии он разделяет на два больших периода — классика и эллинизм, классика далее разбивается на 4 фазы: ранняя — VI-начало V века до Р. Х., средняя — V век до Р. Х., высокая, или зрелая — Платон и его круг, поздняя — Аристотель и его круг; эллинизм, в свою очередь, — на 3 фазы: ранний — III-I века до Р. Х., средний — I-II века после Р. Х., поздний — III-начало VI века.

Родившись из мифа, античная философия это свое родство с мифом сохраняет на всем протяжении своего существования. Древнегреческая философия возникает как рефлексия по поводу мифа, перевод мифологических образов на язык логических понятий, и эту свою природу сохраняет и в классическую, и в эллинистическую пору. Исходная интуиция античной философии, воспринятая ею у мифологического сознания, — это интуиция всеединства. Но в отличие от спиритуального всеединства индийской философии и дуалистического всеединства китайской, в эллинской философии речь идет о всеединстве космоса. Античный космос — это мироздание в своей целостности. С одной стороны, он выступает в виде некоего абсолютного божества, а с другой стороны, оказывается насыщенным многочисленными божествами, поскольку в виде божеств предстают многообразные силы природы. Обожествление природы на языке философии называется пантеизмом. Античное мировоззрение было пантеистичным от первых шагов до заключительных. Важно при этом, что космос в представлении древнего грека был огромным живым антропоморфным существом, то есть оказывался одновременно и телесно-вещественным и одушевленно-разумным. В последующей философской рефлексии по поводу первооснов мироустройства акцентировалась то одна сторона, то другая, но при этом подспудно всегда сохранялось мироощущение неразъемности этих двух сторон Космоса-Тела. Поэтому материализм и идеализм как мировоззренческие доктрины в чистом виде фактически отсутствуют в античной философии.

Родиной греческой философии стала восточная окраина Эллады — Иония. Здесь, в городе Милете, жил греческий философ Фалес (640 или 624-545 до Р. Х.), основатель первой философской школы. Мыслителей милетской школы можно назвать философами “физиса”. Термином “физис” милетцы пользовались для обозначения природы, не в современном смысле слова, а как фундаментальной реальности, божественного начала бытия и жизни всех вещей. Что же собой представляет этот “физис” как первооснова и первопричина (архэ — еще одно важнейшее понятие) всего сущего — вот главный предмет раздумий первых греческих философов. Поиск этого первоначала они вели среди четырех известных тогда слагаемых природы — земли, воды, воздуха и огня. Фалес выбрал воду. При этом он имел в виду не конкретную воду, скажем родников или морей, но понятие воды, логос воды — жидкий, влажный, текучий физис, находящий свое воплощение в том числе в конкретных видах воды.

Ученик Фалеса Анаксимандр (610-после 546 до Р. Х.) физис как первооснову заключил в понятие “апейрон”, что означает беспредельное. Можно трактовать апейрон как количественную и качественную безграничность, которая рождает все вещи через их отграничение. Это начало бессмертно и неразрушимо и следовательно оно — Бог. В пространственный параметр бесконечности здесь вводится и временной параметр вечности. Таким образом, милетец совершает важнейший шаг к принципиально новой теологической перспективе. Боги греческой мифологии бессмертны, но рождаемы — Анаксимандр над ними ставит единого, вечного, то есть нерождаемого Бога. Третий милетец — Анаксимен (584-524 до Р. Х.) -, с одной стороны, как бы возвращается к Фалесу, выбирая в качестве архэ вновь определенное начало — воздух. Но, с другой стороны, он продолжает дело своего учителя Анаксимандра в том смысле, что воздух обладает основными свойствами апейрона — безграничностью и непрерывным движением.

Несколько нарушив хронологическую последовательность, обратим свой взгляд на еще одного великого ионийца Гераклита Эфесского (540-480 до Р. Х.). На первый план у него выступает термин “космос”, более емкий, чем “физис”, заключающий в себе понятие мироздания и мирового порядка. В качестве архэ Гераклит выдвигает огонь. Огонь является у Гераклита началом всего, так как именно огонь обладает наименьшей устойчивостью и не терпит устойчивости других вещей. Основной закон мироздания эфесский мыслитель видит в вечной изменчивости, неустойчивости всего: “Все течет, все меняется”. Основное состояние, в котором пребывает все сущее, — это непрерывный переход от одной противоположности к другой, “война”, по выражению Гераклита, этих противоположностей. Но война эта оборачивается в какой-то момент миром. Эту гармонизацию противоположностей Гераклит называет Богом. Гераклитовский Бог, с одной стороны, тождественен огню как живому процессу вечного становления, а с другой стороны, Бог — это логос (слово-мысль), понимаемый как руководящий разум, посредством которого “правится все через все”.

В свое время Гегель увидел в Гераклите отца диалектики. Притом, что само понятие диалектики в античной философии возникает позже и в решительно ином ключе, чем у Гераклита, последнего вполне можно считать родоначальником объективной диалектики в той мере, в какой он усмотрел единство бытия в его текучести и противоречивости.

Вторую после милетской философскую школу создал Пифагор (576-496 до Р. Х.) в италийском городе Кротоне. Пифагор и его последователи считали, что сущностью всех вещей является число. Число у пифагорейцев выступает как мера, как принцип устройства телесно осязаемого мира, то есть все того же “физиса”. Они оперируют числами не как абстрактными отношениями, но как соотношением величин, отрезков, поверхностей чувственно воспринимаемых тел. Именно пифагорейцы первыми назвали универсум космосом, то есть порядком. Архэ у Пифагора выступает в виде числа как формы, упорядочивающей, оформляющей телесный космос.

Следующий шаг в становлении греческой философии был сделан школой элеатов. Основателем элейской школы принято считать Ксенофана (580-490 до Р. Х.). Крупнейшим мыслителем-элеатом был Парменид (540-середина V века до Р. Х.), которого можно назвать отцом онтологии. Космология у него преобразуется в онтологию — учение о бытии. Бытие, по Пармениду, охватывает собой всю реальность, все сущее, более того — единственно сущее. Бытие есть и не может не быть, небытия нет и не может нигде и никак быть.

Отрицание небытия с железной логикой приводит к наделению бытия следующими характеристиками: оно вечно — ни из чего не порождается и ничем не может быть уничтожено, оно неизменно и неподвижно — ему не в чем двигаться, оно едино и не может быть делимо на какие бы то ни было части, во всем равно себе — не может быть больше или меньше, оно есть вечное настоящее без начала и конца, без прошлого и будущего. У Парменида истиной владеет лишь логос (разум), постигающий бытие в его целостности, тогда как чувства, воспринимающие множество вещей-явлений в их постоянной изменчивости, есть источник заблуждений, ибо чувства за сущее принимают то, что реально не существует, но только кажется таким.

Радикальный подход к бытию Парменида вызвал ожесточенную полемику. Его оппоненты апеллировали в основном к эмпирической самоочевидности движения и множественности. С защитой идей Парменида выступил его любимый ученик Зенон (490-430 до Р. Х.), которого Аристотель назвал изобретателем диалектики. Если у Гераклита мы видели открытие объективной диалектики, то диалектика Зенона субъективна. Это особый способ рассуждения, стремящийся выявить противоречивость в аргументах оппонентов. Свои опровержения опровержений он построил в форме апорий (апория — безвыходное положение) — своеобразных задач, неразрешимых с позиций формальной логики.

Хитроумный выход из элеатского тупика предложили философы-атомисты. Крупнейшим представителем школы атомистов стал Демокрит (460-394 до Р. Х.). Атомисты вводят в философию новое понятие — “атомы” (от атомон — неделимое) — мельчайшие, невидимые глазу частички бытия, различные комбинации которых дают жизнь всему существующему. Атомы эти различаются только по геометрической форме, они неразрушимы, неизменны. Здесь весьма четко прослеживается элеатская выучка атомистов, ведь их атомы по сути своей оказываются разбитым на бесконечное множество единым Бытием Парменида. Кстати, как и последнее, атом является чисто умозрительным образованием, постигаемым только интеллектом. Атомы, представляющие собой всю полноту бытия, фактически предполагают и существование пустоты, без которой немыслимы движение и соединение атомов. Поистине гениальны атомисты в своем варианте решения основного гносеологического противоречия элеатов. Бытие атомов открывается только разуму (логосу) и это есть незыблемая истина, но в свою очередь сцепления атомов, воздействуя на органы чувств человека, порождают его мнения, которые также могут быть вполне истинными. Таким образом, атомисты дают оправдание феноменальному миру как полноценному проявлению исходного бытия.

Рассуждения атомистов являют собой завершающую фазу философского натурализма. Их современники Протагор (480-410 до Р. Х.), Горгий (483-375 до Р. Х.), Продик, Гиппий, прозванные при жизни софистами, открывают для философии новые горизонты, переведя свой умственный взор с физиса на человека. У софистов (дословно — мудрые, искушенные) издавна сложилась устойчивая негативная репутация — лукавых философствующих демагогов. В ХХ веке многие видные исследователи радикально пересмотрели эту традиционную оценку философии софистов. Мартин Хайдеггер рассматривал знаменитую формулировку Протагора: “Человек есть мера всех вещей, существующих, что они существуют, и не существующих, что они не существуют”, как точку отсчета экзистенциальной линии всей последующей философии, особенно новоевропейской. Было обращено внимание и на то, что софисты, будучи платными преподавателями риторики, высветили практическую значимость философии как способа передачи и распространения знаний, то есть выступили первыми просветителями. Наконец, именно софисты противопоставили моральной догматике новые идеалы — космополитизма и эгалитаризма.

Вместе с тем идеи софистов действительно несли в себе мощный отрицательный заряд, разрушительный по отношению к предшествующим доктринам. Как отмечал А. Ф. Лосев, с именами софистов связано появление в греческой философии дискурсивного (то есть рассудочного) подхода в отличие от интуитивизма ранней классики. В своем последовательном рационализме софисты подвергли логическому анализу и сам логос. Уже Протагор вскрывает внутреннюю противоречивость логоса, ибо последний и противополагает, и тем самым логос обнаруживает свою несостоятельность. С логической неизбежностью софисты приходят к разрушению логоса, а с ним и объективной истины, носителем которой он является.

Единственной реальностью познания остается мир мнений, зависимый от людей. На этом пути софисты становятся релятивистами в интерпретации истины: “Каковы отдельные вещи предстают предо мной, таковы они для меня, какими пред тобой, таковы для тебя” (Протагор). У Горгия этот релятивизм доходит до нигилистического агностицизма — истины вообще нет, а вместе с ней несуществующим следует считать и само бытие, поскольку даже если оно есть, знать о нем все равно ничего невозможно. Таким образом, отрицательная дискурсия софистов с ее релятивизмом и нигилизмом разрушала цельную картину мира ранней классики. Справедливо будет отметить, что, сосредоточившись на человеке, софисты и его трактовали весьма однобоко как природное тело, по сути дела биологическое существо.

Задача открытия духовной природы человека была решена противником софистов — Сократом (469-399 до Р. Х.), решена через положительную дискурсию, которая вывела его от условных и случайных понятий и даже бытовых представлений к понятиям общим, полным и безусловным.

Основным вопросом для Сократа является вопрос об условиях и критериях знания, каковыми выступают общие понятия. Именно у Сократа можно видеть подлинное открытие логического начала. На основе этого логического знания — знания понятий — он считает возможным построить систему разумного поведения человека. Но начать такое построение нужно с самого себя — с самопознания, с выяснения того, насколько твои собственные представления содержат такое знание. Этот поиск истины Сократ осуществляет в общении с другими людьми, в режиме диалогического исследования.

В этих диалогах проявлялась вся самобытность метода философствования Сократа, который он называл майевтикой (то есть повивальным искусством — шутил, что унаследовал его от матери-повитухи), поскольку ставил себе задачу помочь родиться истине. В этих беседах Сократ выступал активной стороной, выстраивал весь ход и направление рассуждений. При этом он обычно только спрашивал, выслушивал ответы, которые вызывали у него уточняющие вопросы, и так до того, пока диалог не приходил к своему логическому итогу.

Сократовское обращение к понятию означало, что поиск “логоса” переносится из сферы “физиса” в сферу мышления. При этом разумное начало, по Сократу, не субъективно, но соответствует общезначимому универсальному принципу, согласно которому устроено все сущее.

Разумное, понимающее начало в человеке Сократ называл душой (психе). Причем именно понятие души является ключом к определению сущности человека. Только знающая добродетель душа способна управлять телом человека на благо ему. По Сократу, знать добро и не делать его невозможно. Зло — это плод невежества, неразумности. Во всей полноте универсальные законы логоса реализуются в божественном знании, Боге как высшем упорядочивающем разуме. Здесь еще один поворот сократовского познания — человеческое знание всегда ограничено по отношению к идеалу божественного всезнания, овладение логическими формами определения понятий является лишь относительным приближением к этому идеалу.

После смерти Сократа его ученики создают четыре философские школы, которые обычно именуют сократическими: мегарскую, элидскую, киренскую и киническую. Но глубинная суть учения Сократа не получает в этих школах своего развития. Основатели школ оказались гораздо ближе к софистам, чем к учителю, так и не усвоив уроков его гения.

Единственным прямым наследником сократовского “логоса” стал его ученик Платон (427-347), один из величайших мыслителей всех времен и народов. Центром философии Платона выступает его учение об эйдосах. Чаще всего для перевода платоновского “эйдоса” на русский язык применяется термин “идея”. Думается, совершенно прав А. Ф. Лосев, считавший, что термин “эйдос” следует оставлять без перевода, и вообще называвший учение Платона “эйдологией”. Дело в том, что за словом “идея” закрепилось значение чисто умственного понятия, но совсем иначе обстоит дело с платоновским эйдосом, который представляет собой порождающую модель каждой вещи (какой она должна быть). Эйдосы — это целостная сущность вещей, то есть то, что делает каждую вещь именно тем, что она есть. И значит именно эйдосы воплощают в себе подлинное бытие. Платон выстраивал иерархию эйдосов как бы поярусно, при строгом подчинении низших высшим. На вершине этой иерархии находится эйдос блага.

Эйдосы являются сверхчувственным миром, обуславливающим существование мира чувственного. Эйдосы вечны, непреходящи, неизменны. Также вечен и Творец, Бог-Демиург, который берет эйдосы как модели, первообразы и по их образцу ваяет физический космос, телесный, чувственно — воспринимаемый. Рожденный Демиургом мир — космос — гармоничен, он — само совершенство (в полном соответствии с прирожденным эллинским эстетизмом), это — совершенная душа и соответствующее ей совершенное тело. Таковым этот космос и пребудет вовек, потому то Платон и называет его видимым Богом.

В 388 году до Р. Х. Платоном была основана Академия, где он проводил занятия с учениками до самой смерти. За эти сорок лет сменилось не одно поколение учеников, но только один из них занял выдающееся место в истории античной философии. Правда, этим единственным был гениальный Аристотель (384-322) из Стагир. Проведя около двадцати лет в Академии и будучи первоначально ревностным платоником, Аристотель позднее отказывает в доверии принципам философии учителя, что нашло отражение в его знаменитой фразе: “Платон мне друг, но истина дороже”.

С наибольшей полнотой система философии Стагирита была воплощена в 14 книгах его “Метафизики”. Хотя название этой работе было дано его учениками после смерти автора и достаточно произвольно, тем не менее именно это слово — “метафизика” довольно удачно стало обозначать в последующие тысячелетия самую сердцевину философии, ее первоосновы.

Первая философия была любимым детищем мыслителя: “Все прочие науки более необходимы людям, но лучше ее нет”. Ибо метафизика не связана с материальными запросами, она самоценна, являет собой чистую страсть к истине. Первая философия разрабатывает, согласно Аристотелю, четыре направления:

1. изучение первопричин;

2. познание бытия;

3. исследование субстанции;

4. знание о Боге — сверхчувственной субстанции.

По первому направлению познавательных усилий метафизики Стагирит обнаруживает четыре первопричины:

1. формальную;

2. материальную;

3. действующую;

4. финальную.

Само понятие “причина” он раскрывает как условие и основание. Первые две причины объясняют статику реальности, ибо основанием всех вещей выступают форма (сущность) и материя. Третья и четвертая причины определяют динамику реальности — причину и направление развития вещей и цель этого развития.

Онтологический ракурс метафизики рассматривает бытие как таковое. Бытие — это все, что не есть ничто, так что бытием охватывается и сфера чувственного, и сфера умопостигаемого. Метафизика выстраивает систему категорий бытия:

1. субстанция;

2. качество;

3. количество;

4. отношение;

5. действие;

6. страдание;

7. место;

8. время.

Субстанция является здесь основной категорией, из которой выводятся все остальные. В учении о субстанции сходятся представления о форме и материи, об акте и потенции. Субстанциональность есть единство, взаимопрорастание материи и формы. Материя при этом предстает как потенция, способность принять форму, форма же как акт, актуализация этой способности. Акт обладает, по Аристотелю, абсолютным приоритетом над потенцией. Актуальность Стагирит называет “энтелехией”, что означает реализацию, совершенность. Так, душа есть энтелехия тела, поскольку именно она есть его форма, сущность, его акт.

Бог же есть чистая энтелехия. Учение о боге как сверхчувственной субстанции завершает аристотелевскую первую философию. Бог — это такое первоначало, которое вечно, неподвижно и начисто лишено потенциальности, то есть представляет собой чистый акт. Именно поэтому Бог, как некий перводвигатель, приводит все в движение, дает всему жизнь. Бог (неподвижный и вечный двигатель) являет собой не действующую, но целевую причину — обрекая мир на совершенство.

Аристотель был завершающей фигурой греческой классики и вместе с тем стоял у истоков новой эпохи, поскольку являлся воспитателем Александра Македонского в отрочестве и юности. Именно политическая деятельность этого самого известного из учеников Стагирита открыла новую культурно-историческую эпоху античности — эпоху эллинизма.

В течение восьми веков эпохи эллинизма философия разрабатывалась в рамках определенных школ. Наиболее значительными из них были: эпикуреизм, стоицизм и скептицизм. Все эти школы были основаны в пределах Эллады, но впоследствии были продолжены, подчас совершенно блестяще, римскими мыслителями, так что вполне резонно говорить о греко-римской эллинистической философии.

Характерной особенностью эллинистических школ было то, что смысловым центром философских исканий становится этика. Основатель стоицизма Зенон Китионский (333-262 до Р. Х.) проиллюстрировал место этики в философии, использовав образ сада, ограда которого — логика, деревья в саду — физика, фрукты же, ради которых и выращивают сад — и есть этика.

Такое же понимание структуры философии было присуще и Эпикуру (341-279 до Р. Х.) — основателю исторически первой эллинистической школы. В основе эпикурейского учения лежит атомизм Демокрита, но с существенными поправками.

Главное нововведение Эпикура в атомистическую физику — представление о самопроизвольном отклонении атомов. Движение атомов — это падение вниз под действием силы тяжести, но в этом движении атомы в любой момент времени и в любой точке пространства, не побуждаемые никакой причиной, могут отклоняться от прямолинейной траектории на минимальный интервал. Благодаря этому они сталкиваются с другими атомами, перемешиваются, отталкиваются и таким образом возникают вихревые движения атомов, которые и создают бесчисленные миры в бесконечном пространстве.

Чисто умозрительное допущение об отклонении атомов выступает не только центральной идеей физики, но и служит обоснованию этики. Эпикур бросает вызов традиционным эллинским представлениям о всевластии рока, господстве фатальной необходимости, закрепленной в атомизме Демокрита в виде законов механики. Отклонение атомов, по Эпикуру, является чистой случайностью. Мироздание таким образом оказывается во власти слепого случая. Но в понимании человека у Эпикура на базе стихии случая вырисовывается прообраз свободы воли в виде чистого индетерминизма души человека.

Индивид Эпикура автархичен, то есть самодостаточен. Для достижения счастья, а это и есть высшая цель жизни, человеку ничего не надо кроме себя самого — ни государства, ни знатности, ни богатства, ни даже Богов. Истинное удовольствие зиждется на апонии — отсутствии страдания и атараксии — невозмутимости души. Таким образом, предельная граница счастья для Эпикура — это состояние покоя.

Стоики так же, как и эпикурейцы, сводили философию к искусству жить, отрицали все метафизическое и трансцендентное. Но при этом уже основатель стоицизма Зенон отверг атомизм и индетерминизм Эпикура, равно как и его сведение блага к удовольствию. Счастье, как цель жизни, заключается в следовании природе. Подлинного морального совершенства способны достичь лишь мудрецы-философы, однако действовать с пониманием и убеждением доступно каждому человеку. Для этого нужно только, чтобы он ясно осознавал свой долг и исполнял его. Понятие долга, долженствования (катекон) становится у стоиков центром этики. Яркий след в истории римско-эллинистической культуры оставили римские стоики Луций Анней Сенека (5-65 после Р. Х.), Эпиктет (50-138), Марк Аврелий Антонин (121-180), творчество которых было сосредоточено на поиске устоев морали.

Движение скепсиса возглавляет примечательная фигура Пиррона (360-270 до Р. Х.). Для Пиррона сами вещи несоизмеримы в себе, так что ни разум, ни чувство неспособны обнаружить истину или ложь. Бытие и его принципы непознаваемы. Между миром божественного, что является источником блага, и миром вещей лежит непреодолимая пропасть. И тем не менее даже в отсутствии истины и ценностей мудрец может жить счастливо. Ему для этого всего лишь надо достичь состояния внутреннего покоя, невозмутимости духа.

Завершающей фазой всей античной философии выступает неоплатонизм III-IV веков. Крупнейшим его представителем был Плотин (205-270). Согласно учению Плотина в основе всего лежит первосущность, которую он называет ''единым''. ''Единое'' выделяет из себя путем эманации (излияния) мировой дух — нус. Нус порождает из себя мировую душу — он заключает в себе мир идей, истинный мир, тогда как чувственный мир представляет собой лишь отражение мира идей. Материя есть абсолютное отрицание божественной первосущности, хотя и возникает из нее как низшая ступень эманации “единого” — “злое” начало. Мировая душа дробится на отдельные души. Высшая цель души — воссоединение с ''единым'' через экстаз, который дает живое познание Бога через слияние с ним души.

2. Средневековая философия

Формирование и самоопределение христианской философии проходит со II по V века в историческом интервале поздней античности, то есть значительно ранее нежели начинается собственно эпоха Средневековья. В основании христианской философии лежит христианская религиозная доктрина, восходящая к Священному Писанию — Библии. Составляющие Библию книги Ветхого и Нового Заветов, не содержат философии в античном понимании этого термина и вместе с тем несут в себе фундаментальные идеи новой философии, ставшей идейным стержнем зарождающихся европейских цивилизаций — Западной и Восточной.

Первая и основополагающая идея Библии — это последовательный монотеизм. Библия отвергает любые формы пантеизма, с которым нерасторжима философия античности. Христианство дает совершенно новое понимание трансцендентности Бога как абсолютной трансцендентности единого и уникального, бесконечного в потенции Бога. Идея монотеизма превращается в христианской философии в принцип теоцентризма. Бог как источник всякого бытия, блага и красоты становится главным предметом ее внимания.

Следующая важнейшая библейская идея — это идея креационизма: сотворения мироздания Богом, творение всего из ничего чистым актом божественной благой воли. Понятием ''творения из ничего'' разрубается гордиев узел античных онтологических апорий — делимого и неделимого, неподвижного и движущегося, бытия и ничто. Христианская мысль стоит на том, что только Бог есть абсолютное несотворенное бытие. Все сотворенное, ''тварное'' получает свое бытие от Бога и таким образом, единое рождает многое, бесконечное — конечное, вечное — временное.

Принципиально иное значение нежели в античности получает в христианской философии человеческий фактор. Человек перестает быть безличным элементом космоса-природы, но соизмеряется с абсолютной личностью христианского Бога. В христианской философии это воплощается в принципе персонализма. Человек поставлен Богом властвовать над природой, потому что создан по образу и подобию Бога. Библия ставит ударение не на интеллекте человека, а на его воле. Уподобление Богу означает в христианстве свободный выбор человеком исполнения воли Божьей — хотеть того, чего хочет Бог.

Библия пронизана духом неограниченной веры в Божественное Провидение. Бог-провидец не только правит всем сотворенным миром, но и каждым человеком, и каждому открывает путь к спасению через приобщение к искупительной жертве Христа. Учение о спасении (сотериология) — важнейший элемент христианской теологии и философии, задает эсхатологический вектор христианской философии истории, как провиденциалистскому пути к ''царству Божию''. Спасение оказывается возможным для человека только в процессе перехода в измерение веры, неведомое античным мыслителям.

Нами была отслежена антитетичность древнегреческой и христианской философий по ряду ключевых позиций. Но не менее важно и то, что в последней был одновременно осуществлен мощный синтез библейского мировоззрения и традиций античной философской культуры. Ветхозаветная иудейская цивилизация в принципе не знала философии как таковой. Дело в том, что библейские мудрецы и пророки не созерцали жизнь, а проживали ее. Логическому мышлению они предпочитали психологическое понимание, иррациональность непосредственного боговдохновенного знания, зачастую понятийно невыразимого. В греческой философии долгие века господствовала онтология и лишь много позднее рядом с ней становится этика. В библейской культуре, доминирует психология, причем психология личности.

Феномен еврейской философии возникает лишь в первой половине I века после Р.Х. благодаря усилиям Филона Александрийского (25 до Р.Х.-50 после Р.Х.), соединившего ветхозаветные идеи с древнегреческим философским логосом. Работу подобную той, что совершил Филон Александрийский, проделали и раннехристианские мыслители. Они проложили дорогу к прочтению всего корпуса Библии с помощью философской рефлексии, в том числе использовав и опыт Филона. Своеобразие христианской философии раскрывается через ее экзегетическую (толковательную) природу. Все главные положения этой философии были основаны на истолковании Священного Писания, из него исходили и постоянно к нему возвращались. Но в этой экзегезе (истолковании) христианские мыслители все чаще опирались на наработанный столетиями изощренный аппарат античного философствования для освоения нового содержания.

Христианская средневековая философия зародилась во II веке после Р.Х. и просуществовала более тысячелетия — до XIV века (на Востоке Европы — до XV века). Обычно исторический путь средневековой философии разделяют на два больших этапа. Первый, именуемый периодом патристики (от латинского патер — отец), охватывает временной интервал со II по VI века и связан с деятельностью отцов церкви. В патристике выделяют греческую и латинскую ветви по признаку языка, на котором осуществляли отцы-основатели свое подвижническое творчество. Второй этап хронологически совпадает, с собственно историческим средневековьем — VI-XIV века. К этому времени в европейском регионе произошло четкое вычленение двух христианских цивилизаций — культур — западноевропейской и восточно-европейской (византийской). Соответственно здесь придется говорить о двух различных культурно-исторических типах философии — западноевропейской схоластике и византийской философии.

Создавая доктринальный фундамент христианства, отцы церкви были в первую очередь теологами и к философии самые образованные из них обращались в порядке осмысления, главным образом, теологических проблем. В фокусе первичного христианского философствования оказались тринитарная проблема (проблема троичности) и христологическая проблема (проблема сущности Иисуса Христа), позднее к ним добавились проблемы соотношения свободы и благодати, разума и веры.

Первым самобытным философом христианской направленности был представитель греческой патристики Климент Александрийский (150-215). Он первым выдвинул тезис: ''философия является служанкой богословия'' (теологии), но трактовал его таким образом, что рациональный философский гнозис (знание) может не только не противоречить учению Христа, но и быть необходимым союзником веры. Согласие веры и знания, делающие христианина сознательным, дает ему неоспоримое преимущество перед непросвещенной слепой верой.

Крупнейшей фигурой раннехристианской философии был ученик Климента Ориген (185-254). Истовый христианин, Ориген как мыслитель сформировался под мощным воздействием идей Платона. Именно он первым прививает платонизм христианству и тем самым превращает христианскую теологию в разновидность философии. Опираясь на идеи Платона, Ориген приходит к выводу, что Бог есть бестелесный дух, чистая мысль сама себя мыслящая. Аналогично он трактует и природу души человека. Эти представления Оригена о Боге и душе вошли впоследствии в христианскую ортодоксию.

Золотым веком греческой патристики стал 4 век, отмеченный творчеством трех великих каппадокийцев — Каппадокия — область на северо-востоке Малой Азии — Василия Великого (331-379), его брата Григория Нисского (335-394) и Григория Богослова (330-390). Стараниями отцов — каппадокийцев была выработана окончательная редакция христианского Символа веры на втором Вселенском соборе в Константинополе в 381 году. В центре внимания каппадокийцев была проблема троичности, для которой они нашли решение, ставшее основой христианской ортодоксии. Бога они понимают как ''единосущность'' в трех лицах, где три лица тождественны по бытию, но различны ипостасно, то есть в выраженности и осмысленности бытия. Различия ипостасей заключены в нерожденности Бога-Отца, рожденности Бога-Сына и благодатном исхождении Бога-Духа Святого.

Говоря о греческой патристике необходимо отметить как один из важнейших ее моментов выделение в богословии двух линий катафатической (утвердительной) и апофатической (отрицательной). Предпочтение апофатического толкования катафатическому заметно и у Оригена, и у отцов-каппадокийцев, подпитывая у последних мистическую трактовку трансцендентности Бога. Наиболее ярко эти мотивы проявились в сочинениях неизвестного автора второй половины V века, называемого современным религиоведением Псевдо-Дионисием Ареопагитом. Катафатический аспект представлен в ''Ареопагитике'' сочинением ''О божественных именах'', где говорится, что восхождение по иерархической лестнице иносказаний и аналогий дает лишь условную и неадекватную возможность богопознания. В другом сочинении ''Мистическое богословие'' дается обоснование апофатической теологии. Бог неопределим и неописуем, поскольку превосходит всех и вся. Слово и свет разума не в силах познать Бога. Лучше всего выражают Бога молчание и таинственный мрак. Познать Бога означает познать то, что выше понимания, ''дабы по достижению конца пути обрести полнейшую бессловесность''.

Обратимся теперь к латинской патристике, у истоков которой стоит заметная фигура Тертуллиана (155-220), первым изложившим на латыни основы христианской веры. Его позицию можно охарактеризовать как иррационализм и антиинтеллектуализм. Вера в Христа и человеческая мудрость несовместимы. Философы — это патриархи еретиков. Тертуллиан создает сильный образ противостояния двух цитаделей — Афин и Иерусалима, у которых нет ничего общего, ибо не может быть ничего общего у лжемудрости приверженцев разума, в том числе диалектического, и истины, которая открывается ревнителям веры. Откровение несоизмеримо с человеческими представлениями о своей трансцендентной истинности. Формулировка, приписываемая Тертуллиану, очень точно выражает суть его подхода: ''Верую, потому что абсурдно''.

Крупнейшим мыслителем латинской патристики был Аврелий Августин, после канонизации — святой Августин Блаженный (354-430). Гениальным достижением Августина является открытие ''Я'' как личности. Динамика человеческой личности с непостижимой до того психологической проникновенностью была раскрыта в его ''Исповеди'', где Августин выступал одновременно и наблюдателем, и наблюдаемым. В духовном потенциале личности Августин выделяет три измерения: волю, разум и память. Придавая воле первенствующее значение, он видит две возможности развертывания свободы воли. Свобода воли может обернуться произволом, увлекающим человека в пропасть греховных страстей, а может подняться до веры в Бога. Вера, по Августину, есть высший акт воли. Но свободы воли, даже в измерении веры, недостаточно, чтобы обрести спасение, решающее значение здесь принадлежит Благодати Господней, которая только и может освободить личность из пут инерции греха.

Самопознание и богопознание для Августина — очень близкие, едва ли не тождественные процессы. В познании же вера выступает в гармоническом союзе с разумом: ''Вера ищет, разум находит''. Познавательный процесс начинается у Августина с акта сомнения: ''Я сомневаюсь, следовательно, существую'', но результативность познания связывается именно с взаимодополнительностью веры и разума. Это было четко сформулировано в двоякой формуле — ''Верую, чтобы понимать; понимаю, чтобы верить''.

Время с VI по VIII века стали для Западной Европы периодом решительного упадка культуры в результате ее варваризации. Развитие философии берет паузу. Византия, устоявшая под натиском варваров, становится в это время духовной цитаделью христианства, центром богословского, а значит и философского творчества. Доминантой всей византийской философии выступает религиозный иррационализм. Через призму этого иррационализма решается весь комплекс онтологических и гносеологических вопросов, причем мотивы гносеологии выдвигаются на первый план. Естественно, что в рамках гносеологических задач на первое место ставилось богопознание, то есть познание Бога как первопричины.

Отталкиваясь от платоновской диалектики, византийцы продвинулись в ней значительно дальше самого Платона, и неоплатоников, оказавшись гораздо смелее в использовании противоречий логического мышления. Синтезировав два противоположных принципа мышления ¾ древнегреческий и древнееврейский, они создали систему антиномий мышления, в основе которой находилось признание полного равноправия взаимоисключающих суждений.

Наиболее ярко эта черта византийского умонастроя появилась в антиномии катафатического и апофатического богословия. Примеры такого антиномизма можно встретить у Псевдо-Деонисия, в учении которого катофатическое и апофатическое богопознание взаимодополняют друг друга, приводя к изощренно-антиномическим определениям Бога, типа ''сверхсветлая тьма'' или ''сверхсущественно сущее''.

На пути богопознания византийское философствование отбрасывает любые логические конструкции. Разум бессилен познать Бога, ибо компетенция разума — познание сущности, а сущность Бога принципиально непознаваема. Чтобы познать Бога надо выйти за пределы сознания, а именно — к внесознательным (а точнее сверхсознательным) психическим состояниям — переживанию единения с Богом, мистически-экстатическому слиянию с Ним. В византийской гносеологии эмоционально-эстетический гнозис оказывается высшим уровнем познания, надстраиваясь над разумом, любовь становится здесь познавательной доминантой, поскольку только посредством любви осуществляется приобщение к Истине: созерцание Бога в себе и вне себя — в знаках, символах, образах.

Наиболее последовательно и ярко суть византийского мистического богопознания выразилось в течении исихазма. Исихазм (от греческого исихия — спокойствие, молчание, уединение), иначе говоря священнобезмолвие, первоначально в IV–V веках представлял собой мистическую практику монахов-отшельников через уединение, аскезу и постоянную молчаливую молитву, ищущих соединения с Богом. Вершиной исихазма является учение св. Григория Паламы (1296-1359), который утверждает возможность прижизненного обожения путем погружения в непрерывную молчаливую молитву и достижения такого экстатического состояния духа, когда молящийся энергийно соединяется с Богом. Божественные энергии есть благодать, посылаемая верующему Святым Духом. Через стяжание благодати (энергийное соединение с Богом) происходит просветление духа молящегося и преображение всей его природы, что и именуется его обожением. Однако восприятие благодати не есть пассивный процесс, но предполагает активную духовную работу по направлению своих человеческих энергий на соединение с благодатью Божьей. В воле человека выбрать это движение навстречу Богу. Принцип свободного сотрудничества, энергийной согласованности человека и обоживающей благодати паламиты обозначают понятием ''синергия''. Исихастско-паламитское учение об обожении и синергии становятся ядром православной антропологии на все последующие времена.

В отличии от иррационалистского вектора развития византийской духовности философские искания западноевропейцев отмечены поворотом к рационализму, что было связано с обращением к наследию Аристотеля как эталону философствования. В приобщении христианского Запада к наследию Стагирита весьма значительную роль сыграли такие мыслители исламского Востока, как аль-Фараби (870–950), Ибн-Сина — латинская транскрипция Авиценна (980–1037), Ибн Рушд — латинская транскрипция Аверроэс (1126–1198), которые создали мощную философскую систему мусульманского аристотелизма. Для этой системы было характерно искусное увязывание, особенно у Авиценны, идей Стагирита с постулатами Корана. Эта возможность была высоко оценена схоластами, которые пошли по аналогичному пути синтеза аристотелевского рационализма и христианского учения. Крупнейшим философом этого ряда, как и всей цивилизации средневекового Запада, был Фома Аквинский (1225–1274).

Разум и философия, согласно Фоме, есть преамбула веры. Откровение облагораживает философию. Разум совершенствуется под руководством веры. Вместе с тем разум универсален сам по себе. Разум выступает сущностной характеристикой человека. Сам Бог наделил им человека, чтобы тот смог господствовать над миром. Большинство истин вполне доступны разуму, в том числе — истина существования Бога, и в подтверждении этому Фома выдвигает свои знаменитые пять рациональных доказательств бытия Бога. Рационализм Фомы Аквинского не был и не мог быть абсолютным. В решающие моменты он явно отдавал предпочтение откровению Священного Писания нежели силлогизмам логики. И все же именно учение Аквината проложило дорогу идее автономии разума. Он первым открывает в разуме инструмент научного познания.

Надо сказать, что вопросы гносеологии стали предметом острого спора между философами-схоластами. В роли ''яблока раздора'' выступила проблема роли универсалий (общих понятий) в познании, впрочем в рамках этой полемики столь же существенен был вопрос об онтологическом статусе общих понятий. Две противоположные позиции, сформулированные в этом споре, получили название номинализма и реализма.

Для раннего номинализма (от латинского номина — имя), в лице Иоанна Росцеллина (1050-1123), универсалии представляют собой не более, чем имена, не имеющие никакого реального существования. Реально существуют только единичные вещи. Для Ансельма Кентерберийского (1033–1109), напротив, общие идеи более реальны, чем отдельные вещи. Его точка зрения — это крайний реализм, согласно которому универсалии существуют реально, то есть объективно и до единичных вещей. Гарантом объективности общих понятий является то, что они изначально присутствуют в божественном разуме. Несколько позднее выдвигается более взвешенная позиция в отношении универсалий, акцентирующая внимание как раз на их познавательных возможностях. За ней закрепляется название концептуализма или умеренного номинализма. Самым крупным адептом концептуализма был Пьер Абеляр (1079–1142). По Абеляру, универсалии воспроизводят в разуме человека сходные признаки единичных вещей, поскольку в самых единичных вещах есть нечто общее, что он и обозначает как концепт, выражаемый понятием-словом. Общее выступает у Абеляра как значение слова, соответствующее сущности вещей.

Обобщающее учение об универсалиях с позиций умеренного реализма дал гений Фомы Аквинского. Он рассматривает троякое существование универсалий:

1. до вещей — в божественном разуме как идеальная сущность;

2. в вещах — в виде их субстанциальной формы;

3. после вещей — как понятия человеческого разума.

Но Аквинат нашел обобщенное решение не только в вопросе об универсалиях. В своем главном труде ''Сумма теологии'' он выступил с обобщением и систематизацией всего свода богословских и философских знаний, дав четкое изложение всего объема вопросов теологии, что явствует из заглавия, но также и онтологии, антропологии, гносеологии, логики, социологии, этики и эстетики. Именно рационалистическая философия Фомы Аквинского (томизм) в значительной степени подготовила почву для рождения через несколько веков новоевропейской философии с ее культом науки и разума. Хотя по прихоти истории творцы этого нового мировоззрения зачастую строили его в острой борьбе с принципами томизма как эталона ненавистной схоластики.

Надо сказать, что учения Фомы Аквинского не стало последним словом средневековой философии. Томизм встретился с серьезной оппозицией в лице, обретшего второе дыхание, номинализма. К позднему номинализму можно отнести отчасти Иоанна Дунса Скота (1270–1308) и в полной мере Уильяма Оккама (1280–1349), апеллировавших к самостоятельности индивидуального, которое есть последняя реальность. Оккам известен изобретенным им принципом (''бритва Оккама''): ''Не следует умножать сущности сверх необходимости''. Эту свою ''бритву'' Оккам обрушивает не только на томизм, но и на платонизм, и на аристотелизм, ведь она отсекает любые категориальные обобщения. В гносеологии Оккам признает только непосредственную данность объекта субъекту, фундаментальной формой познания признается лишь эмпирическое познание. В заслугу номиналистам можно поставить то, что они прокладывали дорогу новой экспериментальной науке, но нельзя не видеть и того, что, отбрасывая метафизику как учение о первоосновах бытия, они в сущности ''отменяли'' философию как таковую. Безусловно, это можно расценить как признак углубляющегося кризиса средневекового мировоззрения.

Вторым признаком надвигающегося кризиса можно считать усиление в последние века схоластики мистической реакции на рационалистические веяния, хотя сама эта мистика носила в общем спекулятивный характер. Яркой фигурой спекулятивной мистики был немец Майстер Экхарт (1260–1327), в духовном мире которого доминирует идея единства Бога и человека, естественного и сверхъестественного. Причем это единство понимается Экхартом не как метафизический принцип, а как сама жизнь. Фарисейству иерархов церкви, всему внешнему немецкий мистик противопоставляет внутренний свет веры, интимное единение с Богом. Выражая обостряющийся драматизм социальной реальности в условиях распада феодальных структур, мысль Майстера Экхарта, пафос его проповеди обретали революционный смысл, предвосхищавший религиозные потрясения эпохи Возрождения.

СЛОВАРЬ ФИЛОСОФСКИХ ТЕРМИНОВ

Агностицизм — учение о непознаваемости истины и объективного мира.

Акт и потенция — аристотелевские понятия действительности и возможности.

Антиномия — противоречия между двумя (или более) равнообоснованными положениями.

Апория — логическая задача, не имеющая решения, в силу того, что в самом предмете или в употребляемых понятиях содержатся противоречия.

Апофатическое богословие — отрицательное богословие, последовательно отрицающие все атрибуты Бога, все представления, связанные с ним, чтобы выразить абсолютную трансцендентность Бога.

Архэ — в древнегреческой философии первоначально порождающая первопричина, изначальный принцип.

Благодать — в христианском учении божественная сила, ниспосылаемая человеку с целью преодоления внутренне присущей ему греховности и достижения спасения.

Гнозис — знание, учение, познание.

Демиург — обозначение в философии Платона Бога-творца, создающего Вселенную из первобытного хаоса.

Детерминизм — философское учение, отрицающее случайность, утверждающее объективную и необходимую причинную обусловленность всех вещей, процессов, явлений.

Дискурсия — рассудочное, логически опосредствованное.

Индетерминизм — философское учение, отрицающее объективность и универсальность причинной связи, утверждающее, что принцип причинности не применим к объяснению человеческого поведения.

Ипостась — христианское учение, понимается как форма проявления и используется для истолкования триединства Бога в ипостасях Отца, Сына и Святого Духа; синонимы ипостаси — лицо, лик.

Иррационализм — течения в философии, определяющие инстинкт, интуицию, любовь, волю и т.п. как решающие источники познания и отказывающие в этом разуму, в основе миропонимания здесь лежит иррациональное — то, что не подчиняется законам логики, нечто сверхразумное.

Катафатическое богословие — утвердительное богословие, описывающее Бога посредством позитивных понятий, атрибутов, обозначений, которые понимаются как метафорические аналогии.

Концептуализм — течение в схоластической философии, также именуемое умеренным номинализмом, отрицавшее онтологическую реальность общих понятий (универсалий), но признававшее наличие общего, сходного в единичных вещах, что может быть выражено концептом-словом.

Космополитизм — учение у киников и стоиков, рассматривающее людей как граждан не отдельных государств, но всей Вселенной.

Космос — в греческой мифологии и философии Вселенная, мировое целое, упорядоченное и прекрасное.

Креационизм — христианское учение о сотворении мира Богом из ничего.

Логос — слово, мысль, разум; в древнегреческой философии понятие, обозначавшее рациональное, ''логическое'' проникновение в смысл явлений и противопоставлявшееся мифу, у Гераклита и стоиков — всеобщий закон, Мировой Разум; в христианском учении логос понимается как обретшее плоть слово Бога. — Сын Бога Иисус Христос.

Монотеизм — единобожие, учение о едином персонифицированном Боге.

Номинализм — течение в схоластической философии, считавшее, что общие понятия — это имена (номина) вещей, существующие лишь в мышлении, а реальным существованием обладают только единичные вещи.

Ортодоксия — правоверие, согласие с учением, проповедуемым церковью.

Откровение — обнаружение, самовыявление Бога, воспринимаемое сердцем, непосредственное приобщение верующего к божественной истине, которую не могут дать логические рассуждения.

Пантеизм — учение, отождествляющее Бога и мироздание, обожествление природы.

Персонализм — учение, признающее высшую ценность личностного начала.

Провидение — активность Бога, упорядочивающая мир и правящая им.

Провиденциализм — религиозная (христианство, иудаизм, ислам) интерпретация истории как проявления воли Бога, осуществления Промысла Божия, предопределенного исполнения божественного плана.

Рационализм — философская позиция, признающая разум основой познания и поведения людей.

Реализм — течение в схоластической философии, считавшее, что общие понятия существуют реально и независимо от сознания людей.

Релятивизм — гносеологическая позиция, акцентирующая внимание на относительности и условности человеческих знаний.

Свобода воли — философское понятие, обозначающее самоопределяемость человека в своих действиях.

Символ веры — кратких свод главных догматов, составляющих основу вероучений церкви.

Синергия — в православной паламитской традиции принцип свободного энергийного сотрудничества Бога и человека, достижение в прямом Богообщении энергийной согласованности человека с обоживающей благодатью.

Скепсис — сомнение, склонность подвергать сомнению любое знание.

Сотериология — религиозное учение о спасении.

Спекулятивное — знание, полученное с помощью рефлексии без обращения к опыту.

Томизм — философия Фомы Аквинского и его последователей.

Универсалия — в схоластике общее понятие, идея.

Универсум — единая Вселенная, Мироздание как целое.

Эгалитаризм — представления о равенстве всех людей.

Экзегеза — объяснение, истолкование текста.

Экстаз — особое психическое состояние восторга, исступления; в мистических утопиях античности и средневековья в состоянии экстаза осуществляется слияние души человека с Богом, прямое богопознание.

Эманция — истечение из единого, целого.

Эмпиризм — направление в гносеологии, которое все познание выводит из чувственного опыта.

Энтелехия — осуществленность, понятие Аристотеля, которое означает активное начало, превращающее возможность в действительность.

Эсхатология — учение о последних вещах, система представлений о конечных судьбах человечества и всего мира.

ЛИТЕРАТУРА

1. Аристотель. Никомахова этика. — Сочинения в 4 тт. Т. 4. М., 1983.

2. Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. К., 1991.

3. Бычков В.В. Эстетика поздней античности. М., 1981, гл. 1, 2.

4. Григорий Палама. Триады в защиту священно-безмолствующих. М., 1995.

5. Дзен–Буддизм. Бишкек, 1993.

6. Диоген Лаэртский. О жизни, учениях и изречениях знаменитых философов. М., 1986.

7. Донских О.А., Кочергин А.Н. Античная философия. Мифология в зеркале рефлексии. М., 1993.

8. Завадская Е.В. культура Востока в современном западном мирре. М., 1977, с. 13–82.

9. Коплстон Ф. История средневековой философии. М., 1997.

10.Краткая история философии. Под общ. ред. В.Г. Голобокова. М., 1996, гл. 2, 3.

11.Лосев А.Ф. 12 тезисов об античной культуре. — В книге Лосев А.Ф. Дерзание духа. М., 1988.

12.Лосев А.Ф. История античной философии в конспективном изложении. М., 1989.

13.Лосев А.Ф., Тахо-Годи А.А. Платон. Аристотель. М., 1995.

14.Майоров Г.Г. Формирование средневековой философии. М., 1979.

15.Мистическое богословие. К., 1991.

16.Реале Дж. и Антисери Д. Западная философия от истоков до наших дней. Тт. 1, 2. С.–П., 1994.

17.Римские стоики: Сенека, Эпиктет, Марк Аврелий. М., 1995.

18.Таранов П.С. Анатомия мудрости: 120 философов. В 2 тт. Симферополь, 1996.

19.Хоружий С.С. После перерыва. Пути русской философии. С.–П., 1994, ч. 2.

20.Целлер Э. Очерк истории греческой философии. М., 1996.

В отличие от хронологической последовательности лекционного материала на семинаре предлагается проанализировать античный и средневековый типы философии проблемно, через призму онтологического, этического, гносеологического и антропологического срезов. Студенты, опираясь на соответствующие источники, должны будут провести сопоставление позиций философских школ и отдельных мыслителей в решении ключевых мировоззренческих проблем. Более сложную и творческую работу предстоит проделать при освещении третьего вопроса — сравнение двух самобытных способов погружения в глубины иррационального — буддистского, в лице прежде всего чань и дзен, и исихастского.

Обсуждение первого вопроса следует начать с рассмотрения общей характеристики античной философской культуры. Таковую можно найти в блестящих разработках А.Ф. Лосева, в первую очередь в ''двенадцати тезисах об античной культуре''. Безусловно полезным здесь будет и обращение к книге Э. Целлера и к первому тому ''Западной философии''… Реале и Антисери.

Главное внимание при раскрытии своеобразия древнегреческой философии, ее фундаментального вклада в сокровищницу мировой мысли несомненно следует уделить онтологической проблематике. Здесь необходимо проследить эволюцию онтологических представлений эллинов — от натурализма философов ''физиса'' через постановку проблемы бытия элеатами и философами-плюралистами (Эмпедокл, Демокрит) к вершинам античной онтологии в учениях Платона и Аристотеля. Важно при этом сакцентировать усилия студентов на достижение адекватного понимания самой сути эллинского миропонимания.

Плохую помощь в решении этого вопроса окажет обращение к историко-философским разделам большинства современных учебных пособий по философии. Процесс развертывания античной философии (и истории философии вообще) сводится в них к упрощенной схеме извечной борьбы материализма и идеализма, по ленинской формулировке — ''линии Демокрита и линии Платона''. Можно отметить, что такой подход к определению специфики античной философии был широко распространен в западной науке XIX века (например, у того же Целлера), так что не марксисты его изобрели. Но уже на рубеже веков научная несостоятельность этого подхода была доказана, а затем успешно преодолена в трудах многих исследователей античности, в том числе русских (С.Н. Трубецкой). Беда в том, что в условиях советского единомыслия ленинская формулировка превратилась в идеологическую догму, которая, как можно убедиться на примере современных учебников, не избыта и по сей день. Именно поэтому подобная литература не включена в рекомендованный список, за единственным исключением московской ''Краткой истории философии'' в качестве иллюстрации такой ретроградно — марксистской позиции.

Заслуга в преодолении упрощенно-схематичной трактовки античной философии принадлежит в первую очередь А.Ф. Лосеву, который был одним из немногих советских мыслителей, кто отваживался оспаривать ленинскую догму. В русле плодоносных изысканий крупнейшего античника 20 века написана и книга Донских и Кочергина. Лосев постоянно подчеркивал, что невозможно говорить о каком бы то ни было последовательном материализме или идеализме применительно к античной философии. В определенном ракурсе можно разглядеть материалистическую ориентацию всей античной философии, в смысле доминанты телесно-чувственного начала в понимании космоса (немецкий мыслитель О. Шпенглер называет это ''пластичностью'' греческого мировоззрения). Тот же эйдос Платона буквально обременен этой телесностью. С другой стороны, развертывание логоса делает эту материалистичность весьма и весьма относительной. Ведь и демокритовский атом по сути своей является идеальным (логическим) принципом, недаром Демокрит зачастую именует свои атомы ''идеями''. Вот как охарактеризовал этот атом Лосев: ''такое физическое тельце, которое не подвержено ровно никаким физическим воздействиям, которое вечно и неизменно, и которое является физически воплощенным геометрическим телом, включающим всю идеальную неподвижность и неизменчивость геометрического тела''. О материализме и идеализме здесь можно говорить лишь как о некоторых намечавшихся тенденциях, которые не могли быть реализованы в пределах античного умонастроя. Рождение философского идеализма происходит лишь в первые века новой эры в условиях жесточайшего кризиса античной и возникновения христианской культуры (а материализма еще позже — в новоевропейской философии XVII века).

При обсуждении этических концепций античности рекомендуется опереться на первоисточники — ''Никомахову этику'' Аристотеля и сохранившиеся сочинения Эпикура (приведены в десятой книге труда Диогена Лаэртского) — как к крайним полюсам греческой этики. В первом случае имеет место сориентированность этики на включенность индивида в общественное целое как условие его нравственного совершенствования, а во втором — необходимая предпосылка добродетельной и счастливой жизни видится в освобождении человека от власти социально-политической сферы. Своеобразное примирение этих противоположностей обнаруживается в этическом наследии римских стоиков.

По вопросу становления христианского философского мировоззрения имеются весьма серьезные труды русских исследователей — книга Майорова, начальные главы ''Эстетики поздней античности'' Бычкова, труды Лосева. Из работ зарубежных авторов, осветивших почти весь комплекс проблем средневековой философии, можно отметить книгу Коплстона и второй том сочинения Реале и Антисери. Вместе с тем в этих трудах, как и в неупомянутой в библиографии известной ''Истории западной философии'' Бертрана Рассела, весьма скудное внимание уделено развитию византийской философии.

Ключевые идеи восточно-христианской философии не могут быть оставлены без нашего внимания в силу их принципиальной значимости для становления православной духовности Киевской, а затем и Московской Руси и позднейшего самоопределения русской религиозной философии. Освещение этих идей можно найти в книге Бычкова о византийской эстетике и, конечно же, в первоисточниках — сочинениях Псевдо-Дионисия Ареопагита и св. Григория Паламы. Безусловно помогут уяснить своеобразие византийского философствования очерки В. Лосского и В. Минина, помещенные после ареопагитических сочинений в книге ''Мистическое богословие''. Кроме того, три последние книги нужно будет иметь в виду при рассмотрении третьего вопроса, поскольку в них четко высвечен феномен исихазма.

Анализ онто-гносеологической проблематики средневековья можно построить на выяснении соотношения катафатического и апофатического богословия в Византии и освещении полемики номинализма, концептуализма и реализма в схоластике. В свою очередь для прояснения христианского понимания человека нужно будет остановиться на триаде — тело, душа, дух и на взаимодействии разума и воли, свободы воли и благодати. Здесь в первую голову должны быть востребованы подходы Аврелия Августина и Фомы Аквинского.

Творческий подход к последнему вопросу семинара предполагает проведение компаративистского исследования двух разнонаправленных, но где-то и перекликающихся — в приемах духовной практики, моделей религиозно-философского иррационализма — буддистской и православной. Разобраться в первой из них помогут труды Д. Судзуки (в книге ''Дзен-Буддизм'') и Е. Завадской. Вторая, помимо указанных выше источников, глубоко и полно проанализирована во второй части книги Хоружего.

КОНТРОЛЬНЫЕ ВОПРОСЫ

1. Почему неправомерно говорить о материализме и идеализме применительно к античной философии?

2. Почему Аристотель назвал ''отцом диалектики Зенона Элейского, а Гегель так назвал Гераклита?

3. В чем состоит различие в трактовке бытия Парменидом и Демокритом?

4. Почему софистов назвали первыми просветителями?

5. На каком вопросе концентрируется философский интерес Сократа?

6. Почему из всех учеников Сократа лишь Платон стал подлинным продолжателем его дела?

7. Каким образом представление Эпикура о самопроизвольном отклонении атомов служит обоснованию этики?

8. Как понимать христианский тезис, что человек есть образ и подобие Бога?

9. Какой смысл вкладывал Тертуллиан в противостояние Афин и Иерусалима?

10. Как соотносятся вера и разум в учениях Августина и Фомы Аквинского?

11.Что собой представляет исихастское учение о синергии?